Hébreu bâsâr, grec sarx. Ce mot a, dans la Bible, une importance capitale. Pour en saisir le sens, il faut laisser de côté ce que nous enseigne la philosophie grecque sur l’anthropologie et suivre avec soin le développement de la notion de la chair sur le sol hébraïque dans l’Ancien Testament et le Nouveau Testament
L’origine du mot bâsâr est obscure. Il dérive probablement d’un verbe qui parle du contact d’une surface, de l’impression produite par un frottement. D’où le substantif : apparence extérieure, forme, matière tangible, et peut-être (arabe) peau. Son premier sens dans l’Ancien Testament est celui de substance d’un corps animal, qu’il s’agisse de l’homme ou de la bête (Genèse 41.2 = sarx dans 1 Corinthiens 15.39). Il s’agit de l’élément musculeux du corps (voir ce mot), des parties molles et charnues, par opposition au sang, élément noble, véhicule de la vie, et aux os, partie solide, résistante, qui demeure après la mort et la décomposition (Nombres 19.6 ; Job 10.11 etc.). Déjà, dans ce sens premier, la chair apparaît comme l’élément du corps le plus limité dans ses ressources, le plus fragile et le plus périssable. Par une première extension, le mot chair est employé pour désigner le corps tout entier et, par là, la parenté par la naissance et le mariage (Genèse 2.24 ; Genèse 37.27 ; Néhémie 5.5). Parfois, dans cette acception, le mot « os » est joint au mot « chair » (Genèse 2.23 ; 2 Samuel 19.12).
Du corps humain individuel la pensée hébraïque passe au corps humain collectif, et le mot chair, par une nouvelle extension, prend le sens d’humanité. « Toute chair » veut dire « tous les hommes » (Genèse 6.12, Nombres 27.16 ; Job 12.10 ; Psaumes 65.3 ; Ésaïe 40.6, etc.). À l’occasion, le mot chair désigne l’humanité représentée par un membre de l’espèce (Psaume 5 ; Jérémie 17.5 ; Genèse 6.3, etc.). On peut voir par ces passages, et d’autres, que lorsque le mot chair qualifie l’humanité, c’est pour faire ressortir sa faiblesse, sa caducité, sa facilité à céder aux tentations mauvaises (Genèse 6.5-12 et suivant). Il y a déjà ici non pas une condamnation de la chair en elle-même, mais quelque chose qui ressemble à la « faiblesse de la chair » dont parle Paul dans Romains 6.19 et de son incapacité à s’élever aux intuitions spirituelles. L’expression « chair et sang », que l’on rencontre aussi dans les Apocryphes et souvent dans la littérature rabbinique, marque l’infirmité humaine et, dans le Nouveau Testament, son incapacité à atteindre au monde de l’Esprit. « Ce n’est pas la chair et le sang qui t’ont révélé cela » (Jésus dans Matthieu 16.17, cf. Jean 1.13 ; Galates 1.16 ; 1 Corinthiens 15.50 ; Jean 3.6). L’opposition entre la chair et l’Esprit, l’une toute faiblesse, l’autre tout-puissant, s’accuse dès l’origine de la pensée hébraïque et sous les formes les plus diverses (Ésaïe 31.3, cf. Jérémie 17.5 ; 2 Chroniques 32.8). De ces textes ressort que la chair est avec l’homme dans le même rapport que l’Esprit avec Dieu.
Développant toujours sa pensée, l’Hébreu, après avoir désigné par bâsâr l’organisme vivant dans ses besoins, sa dépendance, sa corruptibilité, puis l’être humain dans sa caducité et ses limites, en arrive à donner au mot bâsâr la mission d’opposer la créature au Créateur dans ce qui constitue leur personnalité même. La chair est visible, Dieu est invisible ; la chair est limitée, Dieu est infini ; la chair est impuissante. Dieu est tout-puissant ; la chair ignore et s’égare, Dieu est toute sagesse ; la chair souffre, dépérit et meurt. Dieu est immuable, éternel. Autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre, autant les conditions d’existence céleste du Créateur sont élevées au-dessus des conditions d’existence terrestre de la créature. L’homme-chair, c’est l’homme naturel ou psychique (1 Corinthiens 2.14 ; 1 Corinthiens 3.1) avec son intelligence (Colossiens 2.18), ses sentiments (Romains 8.6-7), ses passions (Galates 5.24), ses désirs poussant à l’action (Galates 5.16), sa volonté (Éphésiens 2.3), son activité personnelle (Galates 5.19), son enveloppe matérielle = son corps (Colossiens 2.11) ; c’est l’homme naturel envisagé dans son infériorité tragique, et son entière dépendance par rapport à Celui qui l’a créé et qui soutient sa vie (Job 34.15 ; Ésaïe 40.6 ; Ésaïe 40.8). « L’homme n’est que chair » (Psaumes 78.39) signifie : l’homme est une personnalité suspendue à la personnalité de Dieu qui fait vivre, qui fait mourir, qui ressuscite. Pour l’Hébreu, dire : « ma chair languit après toi » est l’équivalent de « je languis… » (Psaumes 63.2).
Dans le Nouveau Testament, la caractéristique est la même et nous n’y relevons pas plus le dualisme platonicien que dans la Bible hébraïque. La chair, en tant qu’expression de la personnalité humaine, n’est l’objet d’aucun jugement moral défavorable. Elle est faible et bornée (Matthieu 26.41 ; Marc 14.38 ; Jean 8.15) et quand Paul parle de sa vie dans la chair, il ne lui reproche rien et jamais ne la condamne comme telle. C’est « dans la chair » qu’il servait Dieu comme pharisien (Galates 1.14) et que maintenant il vit pour Christ (Galates 2.20). Quand Jésus, parlant de sa chair, dit à ses disciples : « celui qui se nourrit de moi vivra par moi », Il déclare que quiconque s’assimilera sa personnalité partagera sa vie éternelle (Jean 6.57) ; et quand plus tard Pierre et l’auteur de l’épître aux Hébreux parleront des souffrances de Jésus et de son obéissance « dans la chair, aux jours de sa chair » (1 Pierre 4.1 ; Hébreux 5.7-9 ; Hébreux 10.20), ils donneront la preuve la plus haute que « la chair », envisagée comme l’ensemble des ressources de la personnalité humaine, est par elle-même, pourvu que l’Esprit la fortifie et l’éclairé, parfaitement propre au service intégral de Dieu. Jésus « venu en chair » (1 Jean 4.2) a pu dire : « Qui m’a vu, a vu le Père » (Jean 14.9), alors qu’il avait été « semblable en toutes choses à ses frères » (Hébreux 2.17), « tenté comme nous en toutes choses, sans commettre aucun péché » (Hébreux 4.15).
Paul nous avertit que le péché s’est emparé de la chair et l’a dénaturée par le moyen d’une « transgression », d’une « violation » (Romains 5.14 et suivant) ; d’où il appert que le péché n’est pas chez lui dans là chair, et que les théologiens qui attribuent à un dualisme radical entre la chair et l’esprit (Sabatier) la croyance que la chair, organisme matériel, est le principe et le siège du péché, comparable à la hulê des Grecs (Oltramare), se trompent gravement. La façon dont l’apôtre parle des « œuvres de la chair » (Galates 5.13 ; Galates 5.21) prouve que pour lui le péché n’est nullement relégué dans l’organisme par opposition à je ne sais quel être spirituel. La psychologie de Paul n’est pas dualiste, mais moniste. On a vu plus haut que l’homme-sarx est pour lui comme pour tous les auteurs bibliques l’homme tout entier. Les allusions qu’il a faites à la chute (Romains 5.12 ; Romains 5.21 ; 2 Corinthiens 11.3 ; 1 Timothée 2.14) et l’ensemble de sa doctrine de l’Esprit (Romains 7 à Romains 8) montrent que pour lui l’homme-chair qui aurait pu se développer dans la filialité céleste et se nourrir de l’Esprit — substance divine et source d’énergie morale — s’il était resté obéissant, a perdu son orientation en se séparant de l’aliment spirituel, en sorte que, privé de l’Esprit et asservi à son infernal tentateur, il a livré son individualité tout entière aux suggestions du péché. Dès lors, pour Paul, le mot chair n’indique plus seulement la créature soumise aux conditions de l’existence terrestre (Colossiens 2.1 ; Colossiens 2.5 ; Philippiens 1.22 ; Philippiens 1.24 ; Galates 2.20 ; Galates 4.14 ; 1 Corinthiens 7.5 ; 1 Corinthiens 7.28 ; Colossiens 1.24 ; 2 Corinthiens 4.11), mais il désigne, dans cette dernière extension, l’homme à la fois borné dans sa nature et corrompu par sa faute, doublement isolé par sa propre faiblesse et par la réprobation divine ; l’homme perdu sans remède et envisagé dans cet état de perdition (Romains 6.19 ; Romains 8.3 ; Romains 7.6 ; Galates 6.8 ; 2 Corinthiens 10.3 ; 2 Corinthiens 7.1, Éphésiens 2.1-5 ; Romains 6.23 ; Romains 8.13, 1 Corinthiens 3.3 ; 1 Corinthiens 3.4) ; un homme négatif, si l’on peut ainsi dire, parce qu’au lieu de réaliser « dans la chair » sa destinée humaine et de couronner la création en la renouant au Créateur, il a, par sa vie « selon la chair » (Romains 8.12), déshonoré Dieu, rebroussé vers l’animalité et il est redescendu vers la poussière d’où il a été tiré. Le chapitre 7 des Romains, où Paul, jugeant de son passé de pharisien avec ses lumières de chrétien, nous retrace l’infortune de l’homme-chair, incapable non seulement d’accomplir la loi spirituelle, mais d’y atteindre et même de la concevoir, est la page la plus pathétique qui ait été écrite sur l’impasse où aboutit l’évolution humaine conditionnée par la chute. « L’homme hors de Christ est en ce sens un être incomplet, manqué, qui n’achève rien et qui disparaît dans l’inconnu. » (Ch. Babut.) « Malheureux que je suis, qui me délivrera ? Grâces soient rendues à Dieu par Jésus-Christ ! En lui la loi de l’Esprit m’a affranchi… » (Romains 7.24 ; Romains 8.2).
Comment s’est opérée cette rentrée de l’Esprit, cette délivrance par le retour de Dieu en l’homme ? « La parole a été faite chair » (Jean 1.14). « Le Fils unique, qui est dans le sein du Père » (Jean 1.18), venu pour donner sa vie en rançon (Matthieu 20.28) et donné au monde par amour (Jean 3.16), s’est incarné, « afin que quiconque croit en lui ait la vie éternelle » (verset 16). Chair et salut : deux notions qui trouvent en Christ leur solidarité organique. Le Fils a été envoyé par le Père dans une chair semblable à notre chair de péché (Romains 8.3). C’est ici que s’accomplit et s’épuise le caractère limitatif, restrictif que la notion de la chair a toujours conservé au cours de son développement. Jésus a vécu et agi avec une nature humaine sujette à toutes les conséquences du péché de l’homme, bien qu’exempte de péché. A-t-on pesé tout ce qu’il dut trouver déjà, dans ce fait seul, de meurtrissures pour sa nature morale et de difficultés pour son action spirituelle ? Revêtir la chair a été pour le Fils de Dieu le suprême renoncement, triompher dans la chair a été pour lui la suprême victoire. La chair = personnalité humaine, réduite par le premier Adam à n’être plus qu’une « âme vivante » privée de l’Esprit, a été rendue à sa dignité primitive, à sa filialité céleste par le second Adam qui est « Esprit vivifiant » (1 Corinthiens 15.45) et dont la vie dans la chair rompt la trame du mal moral qui liait au péché et à la mort l’humanité déchue (Éphésiens 2.1 ; Éphésiens 2.5). Toute la rédemption a donc pour fondement moral la « manifestation en chair » du Fils de Dieu (1 Timothée 3.16, cf. 1 Jean 4.2) qui a « souffert dans la chair » (1 Pierre 4.1) ; ayant appris l’obéissance aux jours de sa chair dans la prière et dans les larmes (Hébreux 5.7 et suivant), il a « condamné le péché dans la chair » (cf. Romains 8.3 et Hébreux 2.14-18), inauguré une humanité nouvelle en devenant « l’auteur d’un salut éternel pour tous ceux qui lui obéissent » (Hébreux 5.9, cf. Hébreux 2.14-18) et établi une communion dans sa chair : « Je suis le pain de Vie, le pain que je donnerai pour la vie du monde, c’est ma chair… si quelqu’un mange de ce pain, il vivra éternellement » (Jean 6.51). « Parvenu à la perfection » (Hébreux 7.28), rien de sa chair ne devait être accessible à la corruption ; et c’est pourquoi au matin de Pâques le tombeau était vide (cf. Actes 2.27 ; Actes 13.37 ; Psaumes 16.10). « Celui qui confesse Jésus-Christ venu en chair est de Dieu » (1 Jean 4.2), « qui croit au Fils a la vie éternelle ; et moi, je le ressusciterai au dernier jour » (Jean 6.40). « Je crois à la résurrection de la chair » (Symb. des Ap., cf. Jean 5 ; Jean 6).
Cet ensemble d’affirmations, qui montre l’unité de l’enseignement évangélique, met en pleine lumière l’importance de l’incarnation. Dans les théophanies de l’ancienne Alliance (voir Ange de l’Éternel), Israël n’avait fait qu’entrevoir Dieu à travers le mystère ; Jéhovah était une personnalité lointaine, redoutable, insaisissable… Par la chair du Christ, Dieu apparaît à l’humanité dans sa sainteté et dans son amour, c’est-à-dire dans ses qualités personnelles qui le rendent accessible. Ce n’est plus le Dieu caché de la métaphysique, dont les attributs nous dépassent, c’est le Dieu qui nous apparaît, se mêle à notre vie, revêt notre nature, s’offre à notre amour, d’un mot : se manifeste Père céleste en mettant sous les yeux de l’humanité déchue la filialité de Jésus. À le bien comprendre, Dieu ne pouvait se « montrer » autrement que par ce sublime détour. C’est là ce qu’à l’heure des suprêmes épanchements, le Seigneur présent en chair, dans le cénacle des apôtres, veut enseigner à Philippe lorsque, à sa question angoissée : « Montre-nous le Père et cela nous suffit », il répond : « Il y a si longtemps que je suis avec vous et tu ne m’as pas connu, Philippe ! Celui qui m’a vu a vu le Père » (Jean 14.9).
Le danger de l’Église naissante était, dans son élan d’adoration, de ne pas prendre l’humanité du Christ au sérieux ; et ce fut l’hérésie docète, la première qui mit gravement en péril la foi au Christ des Évangiles. Il est suggestif à cet égard de constater que le seul apôtre de Jésus qui ait vécu assez longtemps pour pouvoir saisir la première génération chrétienne dans son évolution théologique, ait dénoncé cette déviation redoutable et qu’il ait mis ses lecteurs en garde contre elle. L’incarnation, pour Jean, c’est tout le christianisme ; l’essence même de la religion : Qui ne confesse pas Jésus venu en chair, n’est pas de Dieu, mais il est inspiré par l’Antéchrist (cf. 1 Jean 4.2 et suivant).
Plus nous contemplons le Christ, les modalités de sa « venue en chair », et mieux s’expliquent à nous les termes : substitution, expiation, satisfaction, que la dogmatique rend parfois si rébarbatifs, si inassimilables à notre entendement et même à notre conscience. Comment ne pas les voir réalisés dans l’humanité sainte et immolée du Fils qui, pour sauver l’humanité pervertie, se lie à elle, souffre par elle, meurt pour elle, acceptant tout de l’ingratitude humaine et de la fureur satanique pour « ôter le péché du monde » (Jean 1.2-9) ? Rien ne peut non plus nous amener à comprendre la, grandeur de l’amour de Dieu comme les souffrances de Jésus dans sa chair. Le Père, dont un seul mot eût suffi pour anéantir les ennemis du Christ, accepte à cause de nous de contempler la fatigue, la déception, l’abandon, le martyre du Fils. « Dieu prouve son amour envers nous en ce que, lorsque nous n’étions que des pécheurs, Christ est mort pour nous » (Romains 5.8). Enfin, les mots de conversion, de régénération, de sanctification, reçoivent, si j’ose dire, des conditions de l’humanité du Christ leur contenu moral et leur impératif catégorique. « Il n’y a pas eu de grande repentance, de repentance radicale, tragique, féconde, qui n’ait gravité autour de la croix comme autour de son axe. » (Ch. Secrétan). Puisque la chair sainte a existé, et qu’elle a existé à ce prix, pour un tel dessein, elle est l’appel à notre conscience, elle lui dicte les conditions de notre retour à la filialité divine. Le devoir du racheté du Christ est de reproduire dans sa vie les qualités du Fils de l’Homme. L’incarnation de Dieu en Christ doit se poursuivre en nous. Aucune orthodoxie théologique, aucune cérémonie cultuelle ne vaut, tant que « dans notre chair » nous ne sommes pas les imitateurs du Christ (cf. Romains 12.1).
Si les grands conciles des premiers siècles, au lieu de se laisser enivrer par la métaphysique grecque et de discuter passionnément sur le mode de la divinité du Christ « hypostase incréée au sein de la substance éternelle », s’étaient appliqués à tirer de l’incarnation du Verbe les leçons qu’elle contient, l’histoire ecclésiastique n’aurait pas eu à enregistrer des procès parfois plus retentissants qu’édifiants, et les chrétiens, ramenés au devoir pratique par l’humanité du Christ, auraient maintenu l’Église sur le terrain moral du Royaume de Dieu.
Alexandre Westphal
Numérisation : Yves Petrakian