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Le livre des Psaumes est le monument le plus important de la poésie hébraïque. Non seulement il renferme quelques-uns des plus beaux poèmes lyriques de toute la Bible, mais on y trouve réunis tous les genres de poésie dispersés dans les divers livres de l’Ancien Testament. Il constitue en outre le recueil des chants sacrés d’Israël, dont un grand nombre présentent un caractère liturgique indéniable.
Le Psautier est rangé par le Canon hébreu dans la troisième partie de la Bible (Ketoubim, Écrits, ou Hagiographies) et vient généralement dans les manuscrits en tête de cette catégorie de livres sacrés. Il se divise en cinq livres (Psaume 1-41,42-72,73-89,90-106,107-150). La fin de chaque livre est marquée par une doxologie ajoutée au dernier psaume ; seule la doxologie du cinquième livre est formée par un psaume entier, le 150e. Ces cinq livres sont mis en parallèle par le Talmud avec les cinq livres du Pentateuque (voir Canon de l’Ancien Testament).
Nombre des Psaumes. Le texte hébreu offre 150 psaumes. Un 151e est fourni par la version des LXX, mais expressément classé par elle « hors du nombre » ; attribué à Daniel, il est probablement la traduction d’un original hébreu, mais qui n’a jamais fait partie du Psautier.
Le texte hébreu et le texte grec, d’accord sur le total, diffèrent dans les détails de la numération. Le texte grec unit les Psaumes 9-10, et 114-115 ; en revanche, il sépare en deux les Psaume 116 et Psaume 147. De là vient que le texte grec soit en retard d’une unité sur le texte hébreu dans la majeure partie du Psautier. Les versions protestantes suivent le texte hébreu ; la Vulgate et les versions catholiques le texte grec.
Il est certain que plusieurs compositions poétiques sont arbitrairement coupées en deux psaumes dans le texte hébreu (ex. : Psaume 9 et Psaume 10, restes mutilés d’un seul psaume alphabétique restitué par le texte grec ; Psaume 42 et Psaume 43 qu’unit un même refrain). D’autre part, d’assez nombreux psaumes se décomposent facilement en plusieurs morceaux qui diffèrent par leur genre poétique et par leur sujet (ex. : Psaumes 19.1 ; Psaumes 19.7 la gloire de Dieu manifestée dans la nature, et Psaumes 19.8 ; Psaumes 19.14 la loi de Yahvé et ses bienfaits ; — Psaumes 27.1-6 chant de victoire, et Psaumes 27.7 ; Psaumes 27.14 prière intime introduite par la formule : Yahvé, écoute ma voix ! — Psaumes 107.1, 32 psaume de louanges avec refrain, et Psaumes 107.33-43 paroles d’un sage — Psaumes 115.1, 8 discours prophétique, et Psaumes 115.9 ; Psaumes 115.10 bénédictions liturgiques ; Psaumes 144.1 ; Psaumes 144.11 prière pour obtenir la délivrance, et Psaume 144 12-15 actions de grâces pour une période de prospérité).
Au reste, le nombre de 150 n’est pas absolument exact, plusieurs psaumes étant identiques ou ne présentant entre eux que de légères divergences (Psaume 14 = Psaume 53 Psaume 70 = Psaumes 40.14 Psaume 108 = Psaumes 57.8-11 et Psaumes 60.5 ; Psaumes 60.12). Le Psaume 18 reproduit le cantique de David (2 Samuel 22).
Le Psautier porte dans les éditions de la Bible hébraïque le nom de séphèr tehillim (livre de louanges), d’après la majorité des manuscrits. La Massore emploie le pluriel féminin tehilloth, plus conforme à l’hébreu tehillah, qui est le titre du Psaume 145. Ce nom paraît être inspiré d’une des dernières collections de psaumes, qui débutent par l’expression halelou-Yah, signifiant : louez l’Éternel. Les LXX et le Nouveau Testament nomment ce livre Psalmoï ou Biblos Psalmôn (Vulgate, Liber Psaltno-rum), d’après la traduction grecque habituelle de l’hébreu mizmor. Ce dernier titre étant généralement appliqué à des psaumes de David, le Psautier est assez souvent appelé ta toû Daveid (2 Macchabées 2.13) ou simplement Daveid (Actes 2.25 ; Actes 4.25 etc.). Quant au terme psalterion (nom grec d’un instrument de musique), il est fourni par le codex Alex, des LXX, où il désigne assez improprement le Psautier. Nos versions se conforment à l’usage grec et non à l’usage juif.
Ces deux noms : louanges, psaumes, rapportent le Psautier dans son ensemble à la poésie lyrique. Et en effet, les psaumes appartiennent pour la plupart à ce genre poétique, surtout ceux des premiers livres. Cependant on distingue dans le Psautier des genres très différents. Un assez grand nombre de psaumes se rapprochent du genre prophétique, ce qui n’a rien de surprenant, la prophétie ayant été à ses débuts accompagnée de chants et de musique (1 Samuel 10.5). Les chefs musiciens de David : Asaph, Héman, Jedoutoun sont appelés « voyants du roi », et ils prophétisent avec la harpe (1 Chroniques 25.1 ; 1 Chroniques 25.5). Au temps d’Ezéchias, Asaph est appelé un prophète (2 Chroniques 29.30). Les psalmistes revêtent souvent leurs paroles d’une autorité prophétique. Certains psaumes, quoique du genre lyrique, contiennent de courts oracles (ex. : Psaumes 2.5 ; Psaumes 2.9 ; Psaumes 46.11 ; Psaumes 50.7 ; Psaumes 110.1). D’autres constituent tout entiers des discours prophétiques, consistant, comme les prophéties habituelles, en reproches, avertissements et menaces. Ces discours sont dirigés contre l’impiété (14 = 53, 50), contre l’idolâtrie (Psaumes 115.1-8), contre un méchant (52 contre Doëg ; cf. Ésaïe 22.15 contre Shebna, Jérémie 20.3 contre Pashkour). À ce genre appartiennent les psaumes messianiques (promesses faites à la dynastie davidique : 2, 72, 89, 110, 132, ou à Jérusalem : 87).
Le genre didactique est représenté par les Psaume 37 (sentences morales conformes au type des Proverbes), 49 (appelé par l’auteur : paroles de sagesse, verset 4 ; mâchai = sentence, et khidâh = énigme, verset 5), 73, 119. Le genre historique fournit les Psaume 78 (histoire d’Israël jusqu’à David, psaume également rattaché par son titre au genre didactique, mâchai et khidoth, verset 2), 105 et 106, 136 (curieux mélange du genre historique et de la litanie), 89 (les versets 20, 38 complètent remarquablement le Psaume 78). Le genre liturgique offre des litanies (Psaume 136, Psaumes 118.1 ; Psaumes 118.4 ; Psaumes 118.25-29 Psaume 148), des bénédictions (Psaumes 115.9-18) et des malédictions (Psaumes 109.6 ; Psaumes 109.19).
La plupart des psaumes ont un ou plusieurs titres se rapportant soit au caractère du poème, soit à son usage musical et liturgique, soit à son auteur.
Les principaux titres relatifs au caractère du poème sont :
Les instruments d’accompagnement sont parfois désignés dans le titre : neguinoth, instruments à cordes (6 fois) ; nekhiloth, instruments à vent, flûtes (Psaume 5) ; guittith, la Guittienne (Psaume 8, Psaume 81, Psaume 84), peut-être la harpe de Gath importée de Crète par les Philistins et empruntée à l’antique civilisation égéenne. Il est à remarquer que les principaux instruments de musique servant pour le culte n’apparaissent jamais dans un titre, savoir : (d’après Psaumes 81.3) kinnor = harpe, nébèl = luth, toph = tambourin, chophar = trompette. La voix de soprano était probablement désignée par alamoth (Ostervald, Halamoth) = jeunes femmes (Psaume 46), et la voix de basse par cheminith= octave inférieure (Psaume 6 et Psaume 12).
Le titre offre aussi fréquemment les premiers mots de chants populaires sur la mélodie desquels le psaume devait être chanté ; on écarterait difficilement cette explication, qu’appuie la préposition al, signifiant : sur, ou selon, quelquefois el. Sur : « Ne détruis pas ! » (Psaume 57-59, mictam de David ; 75, Psaume d’Asaph). Sur : « Lis du témoignage » (Psaume 45, Psaume 60, Psaume 69, Psaume 80). Sur : « Colombe muette parmi les exilés » (Psaume 56, mictam de David) ; grec : « Pour le peuple exilé loin du sanctuaire » (Version Synodale : « Colombe des Térébinthes lointains », substitue Élim à Élem). Sur : « Biche de l’aurore » (Psaume 22). Sur : « Meurs pour le fils » (Psaume 9). Sur : « Blessure » (Psaume 53 ; verset 5. : « Sur un mode triste » ; lire mahéleth ; Psaume 88, « Blessure pour l’humiliation »). La plupart de ces formules sont obscures et le texte peut avoir été altéré. La préposition al, qui accompagne le nom du musicien Jeditoun ou Jedoutoun dans Psaume 62 et Psaume 77, est rectifiée par la préposition le dans Psaume 39, signifiant : de ou selon Jeditoun.
D’autres formules se rapportent à l’usage liturgique. Pour le sabbat (Psaume 92), pour la dédicace du temple (Psaume 30), pour la commémoration (Psaume 38, Psaume 70), pour la louange (Psaume 100, Psaume chanté lors des sacrifices d’actions de grâces), pour l’enseignement (Psaume 60). Dans les LXX, d’autres psaumes sont rapportés aux divers jours de la semaine. C’est sans doute aussi à un usage liturgique que s’applique le titre : Cantique pour les mahaloth, signifiant : montées, qui est celui d’une collection de 15 psaumes (Psaume 120-134). L’ancienne version : « Cantique des degrés » paraît devoir être abandonnée. Ces psaumes étaient sans doute chantés lors des pèlerinages montant au temple de Jérusalem à l’occasion des grandes fêtes religieuses (cf. Psaumes 122.4 ; Psaumes 125.2 Psaume 133 Psaume 134). Ces diverses formules sont caractérisées par la préposition le, signifiant : pour.
On peut attribuer à l’usage musical et liturgique le mot Sélah, qui revient fréquemment dans le texte des psaumes (71 fois en 39 psaumes, et trois fois dans la prière d’Habacuc : Psaumes 3.3, Psaume 9, Psaume 13). Il ne se trouve que dans les psaumes appartenant aux plus anciennes collections et accompagnés d’indications musicales.
Le sens est assez obscur (grec, diapsalma ; Talmud, ad ôlam = à toujours ; Jérôme, semper). La version diapsalma peut désigner soit un interlude, soit une élévation du son (rinforzando). Ce dernier sens est le plus conforme à l’étymologie (sélah, impératif : élève… la mélodie). La version talmudique a suggéré au Hébrew and English Lexicon d’Oxford (p. 699) une hypothèse destinée à concilier les deux traditions ; Sélah signifierait : « Élevez vos voix », et, par cette indication liturgique, le clergé serait invité à interrompre le psaume pour prononcer la formule de bénédiction, qui se termine par l’expression ad ôlam (Néhémie 9.5 : Bénissez Yahvé d’éternité en éternité). Quant à Higgaïon, joint à Sélah dans Psaumes 9.17, il doit avoir comme celui-ci quelque analogie avec l’usage musical, mais son sens est aussi difficile à déterminer (LXX, ôdè diapsalmatos). Mis en parallèle dans Psaumes 92.4 avec le luth et associé à la harpe, il paraît devoir désigner soit un jeu d’instruments de musique (Segond, Bible du Centenaire : en sourdine), soit plutôt, d’après son étymologie, une mélodie destinée à favoriser la méditation (c’est le sens du mot hébreu dans Psaumes 19.14 ; Lamentations 3.62).
On n’attribue guère aujourd’hui à la même catégorie l’expression : lamenatséakh, relative au Maître-chantre, prise jadis en ce sens que les indications musicales, dont elle est généralement accompagnée, étaient destinées au Maître-chantre (ex. : Psaume 4, au Maître-chantre, sur des instruments à cordes ; 5, sur des flûtes ; 9, sur : « Meurs pour le fils », etc.). Cette explication ne peut servir pour les cas assez nombreux où lamenatséakh n’est ni précédé ni suivi d’aucune indication d’ordre musical ou liturgique (ex. : 11 ou 14). Au reste, la préposition le établit une analogie indiscutable avec les épithètes : le-David, le-Asaph, etc., qui se rangent naturellement dans la catégorie des noms d’auteurs. Rien n’empêche que le chef de la musique instrumentale du temple ait eu comme eux, ou comme la corporation des Fils de Coré, sa propre collection de psaumes.
Un grand nombre de psaumes nous fournissent en effet des noms d’auteurs, surtout dans les premiers livres : Moïse (1 Psaume) ; David (73 ; Psaumes) ; Asaph (12 ; Psaumes) ; les Fils de Coré (11 ; Psaumes) ; Salomon (2 ; Psaumes) ; Héman et Éthan, Ezrahites (sages mentionnés dans 1 Rois 4.31), auteurs des Psaume 88 et 89 ; Jeditoun (39, 77) ou Jedoutoun (62), nommé à côté d’Asaph et de Héman comme un des trois chefs musiciens de David (1 Chroniques 16.40-42). Il faut ajouter sans doute à cette liste le Maître-chantre.
La préposition le, qui accompagne tous ces noms propres, semble attribuer à ces personnages, soit la composition poétique, soit la composition musicale des psaumes en question. Cependant, le pluriel : « Des fils de Coré » et l’attribution d’un même psaume à deux personnages différents laissent entrevoir une autre interprétation. Or ces doubles attributions de psaumes ne sont pas rares ; elles sont même assez fréquentes, si on y fait rentrer tous les psaumes qui se réclament à la fois du Maître-chantre et de David ou des Fils de Coré. Le Psaume 88 se réclame des Fils de Coré, du Maître-chantre et de Héman l’Ezrahite. Dans le cas des doubles attributions, l’un des noms pourrait désigner l’auteur du poème, l’autre l’auteur de la musique, mais cette interprétation n’est pas valable pour les triples attributions.
On est ainsi conduit à penser que ces noms désignent des collections de psaumes et qu’un certain nombre de psaumes étaient communs à plusieurs collections avant d’entrer dans le Psautier. Cette opinion est fortement appuyée par le fait que des psaumes mis sous deux noms différents sont aussi désignés comme appartenant à deux genres différents (Psaume 65 : Du Maître-chantre psaume, de David cantique ; Psaume 68, id. ; Psaume 88, mizmor des Fils de Coré, maskil de Héman l’Ezrahite). L’exemple du Psaume 88 montre qu’un même psaume pouvait être emprunté à plusieurs recueils différents, à un recueil de Mizmorim (psaumes) et à un recueil de Maskilim (méditations), lorsque son genre n’était pas particulièrement accentué. La plupart des noms figurant dans les titres s’appliquent à des musiciens connus ou à des corporations de choristes, de sorte que les formules : Des Fils de Coré, d’Asaph… , désignent des psaumes recueillis et conservés dans la famille ou dans la corporation musicale d’Asaph ou des Fils de Coré.
Le Psautier s’est formé graduellement par la juxtaposition ou même le mélange de plusieurs collections de psaumes. Cette conception est confirmée par la notice qui clôt le deuxième livre : « Fin des prières de David, fils d’Isaï » (72.20). Un même rédacteur, sachant qu’il avait encore d’autres psaumes davidiques à utiliser, n’aurait pas clos ici les œuvres de David. En outre, la présence dans le Psautier de poèmes semblables ou identiques ne s’explique pas autrement que par une formation graduelle. Enfin, ce qui vient à la fois étayer cette conception et entraîner des complications, c’est l’influence élohistique qui s’est exercée à une certaine époque sur toute une partie du Psautier (voir Dieu [les noms de]).
Le nom de Yahvé est employé presque exclusivement dans le livre I (Yahvé 278 fois, Élohim 15), à la fin du livre III (Psaume 84 à 89 : Y. 31, E. 7), exclusivement dans le livre IV et dans le livre V (sauf Psaume 108, qui est formé de deux psaumes du groupe élohistique) La portion élohistique du Psautier comprend le livre II (E. 164, Y. 30) et la majeure partie du livre III (Psaume 73 à 83 ; E. 36, Y. 13), soit tout le bloc des Psaume 42 à 83. Or ces psaumes élohistes ne sont pas tels du fait de leurs auteurs ; le nom d’Élohim y a été substitué au nom de Yahvé qui était primitif. Et, en effet, nous possédons au moins deux psaumes élohistes qui se retrouvent ailleurs dans le Psautier sous la forme yahviste (Psaume 53 = Psaume 14 Psaume 70 = Psaumes 40.14 et suivants). La preuve que leurs auteurs employaient le nom de Yahvé, c’est que l’expression « Yahvé mon Dieu » ou « Yahvé ton Dieu », si fréquente dans tout l’Ancien Testament et si naturelle, est devenue dans ces psaumes : « Dieu, mon Dieu » (Psaumes 43.4), ou « Dieu, ton Dieu » (Psaumes 45.8 ; Psaumes 50.7). Les psaumes élohistes, provenant eux-mêmes de plusieurs collections, ont appartenu à un recueil qui est entré en bloc dans le Psautier, après avoir subi cette transformation du nom de Dieu, transformation qui ne s’est pas étendue à l’ensemble du livre.
La division actuelle du livre n’est pas purement artificielle et manifeste assez bien, même au point de vue chronologique, le processus de sa formation. D’une part le livre I renferme à lui seul une collection spéciale de psaumes de David qui paraît bien la plus ancienne, le noyau primitif ; d’autre part, les deux derniers livres nous fournissent assurément les psaumes les plus récents. Mais la division en cinq livres ne saurait servir de base à l’étude de la formation du Psautier. Il s’agit d’établir une division réelle qui tienne compte des divers recueils dont il se compose. On peut distinguer trois parties :
La date des psaumes, ou des diverses collections de psaumes, ne saurait être déterminée d’une façon précise, en l’absence d’informations sûres fournies par le texte. Les noms de personnages connus désignent des recueils que la tradition taisait remonter jusqu’à eux, mais dont la formation s’est étendue sur plusieurs siècles. Treize psaumes offrent des notices relatives à l’événement historique ayant donné lieu à leur composition. Ces notices se rapportent toutes à la vie de David, soit à l’époque de sa persécution par Saül (ordre chronologique : Psaume 7, Psaume 59, Psaume 56, Psaume 34, Psaume 52, Psaume 57, Psaume 142, Psaume 54), soit à ses victoires (Psaume 18, Psaume 60), à sa pénitence (Psaume 51), à sa fuite devant Absalom (Psaume 3, Psaume 63). Seulement, ces notices sont rarement confirmées par le contenu des psaumes auxquels elles sont affectées. Titres et notices doivent être sérieusement contrôlés par l’étude exégétique du texte.
Le style des psaumes peut donner d’utiles indications. Il est certain que les derniers livres se distinguent, sauf exception, par un style moins classique, exempt d’archaïsmes, semé de réminiscences et rempli de phrases conventionnelles, dénotant une époque postérieure. Mais ces indications sont trop générales, les psaumes de la plus belle facture poétique pouvant provenir de la période entière qui s’étend de David à Jérémie ou à la captivité. Les notions religieuses exprimées ne sont pas davantage un critère infaillible, la limite étant souvent délicate à fixer pour l’éclosion ou le déclin de telle ou telle conception et les psaumes se répartissant entre les diverses tendances qui ont eu cours en Israël. Le critère le meilleur pourrait être trouvé dans les allusions historiques ; mais peu nombreux sont les psaumes qui en renferment, et les allusions s’appliquent en bien des cas indifféremment à des événements historiques très distants les uns des autres. La fixation de la date d’un psaume ne peut s’énoncer qu’avec une extrême prudence et en utilisant les divers critères selon l’ordre de leur valeur.
Au reste, toute une école estime que ces méthodes d’investigation ne peuvent donner pour les psaumes aucun résultat, les titres et notices qui se réfèrent à des noms d’auteurs anciens n’ayant aucune valeur et le Psautier ayant été composé tout entier durant la période post-exilique pour servir de livre de cantiques dans les cérémonies du Temple restauré. Il est vrai que l’opinion récente des commentateurs se détourne de cette exagération, et l’on reconnaît que le premier temple a dû posséder un ou plusieurs recueils de psaumes, dont un certain nombre peuvent avoir été conservés. Le Psaume 137 montre avec évidence que les Israélites avaient emporté en Babylonie leurs hymnes religieux et que les « Cantiques de Sion » étaient célèbres. Ésaïe II fait nettement allusion aux chants de louanges antérieurs à l’exil (Ésaïe 64.10). Bien plus, Jérémie, prédisant la restauration du temple démoli, cite comme étant déjà en usage de son temps une doxologie chantée, que fournissent également, bien que légèrement modifiée, les psaumes des derniers livres (Jérémie 33.11, cf. Psaumes 106.1, etc.). Déjà auparavant Ésaïe (Ésaïe 30.29) et Amos (Amos 5.23 ; Amos 8.10) font allusion tant aux cantiques du royaume de Juda qu’à ceux du royaume de Samarie. Et de fait, les particularités de certains psaumes s’expliquent mieux si l’on admet qu’ils proviennent des sanctuaires du royaume du Nord. Les questions de date et d’auteur restent libres de tout a priori et soumises aux règles habituelles de la critique.
À cette première difficulté s’en est ajoutée une autre, aussi grave. Selon une opinion courante, la plupart des psaumes des premiers livres expriment non les sentiments ou les pensées d’un auteur individuel, qui pourtant emploie la première personne du singulier, mais de la communauté israélite. Celui qui parle, se plaint, se repent et prie, c’est Israël, soit dans son ensemble, soit dans sa partie fidèle, c’est le serviteur collectif de Dieu. Assurément Israël est souvent personnifié dans l’Ancien Testament, spécialement chez les prophètes, et il en est de même dans un grand nombre de psaumes, par exemple au Psaume 129, où le peuple s’exprime comme un individu : « Ils m’ont assez opprimé dès ma jeunesse… » Les LXX et le Targum ont appliqué à la nation entière des psaumes qui apparaissent comme fortement individuels (Psaume 23 Psaume 56 etc.). Cependant il ne paraît pas possible d’appliquer cette théorie à tout le Psautier, et il suffit d’admettre que des poésies anciennes, émanant de personnalités religieuses et composées dans des circonstances déterminées, ont été plus tard utilisées pour l’édification de la communauté et adaptées, avec ou sans modifications importantes, au culte israélite.
L’attention a été attirée d’une manière toute spéciale sur les plaintes des psalmistes et sur le grand nombre de psaumes où s’exhalent des lamentations soit collectives soit personnelles. Le sujet de ces plaintes paraît souvent difficile à définir. Les lamentations collectives ont le plus souvent pour sujet les péchés du peuple qui ont attiré sur lui la colère divine et sur Jérusalem l’opprobre et la ruine. Mais les lamentations individuelles soulèvent plus de difficultés. Quels sont les maux dont se plaint le psalmiste ? Qui sont les oppresseurs qui l’accablent, les ennemis qui le persécutent, les adversaires qui le calomnient, le raillent et lui tendent des pièges ? On a cru trouver la clef du mystère dans la situation des Anavim, signifiant : humbles, dont il est fait fréquemment mention. Ces humbles sont les « pauvres d’Israël », opprimés de tout temps par les grands, méprisés par les hautes classes et dont le sort misérable avait déjà rempli d’indignation les prophètes préoccupés de justice sociale.
Toutefois ces plaintes refléteraient spécialement la situation des Anavim à une époque récente, soit pendant la période perse, lorsque se formèrent des partis séparés par de graves dissensions, soit pendant la période grecque, quand s’éleva la lutte entre les partisans du vieil hébraïsme et les hellénisants qui pactisaient sur le terrain philosophique et social avec l’étranger. Nul doute qu’alors les humbles, fidèlement attachés aux traditions yahvistes et adversaires de la civilisation nouvelle, n’aient eu à souffrir socialement et religieusement du mépris et de l’oppression des grands, spécialement du parti Sadducéen, enrôlé sous la bannière de l’hellénisme. Mais ici encore une discrimination s’impose ; les psaumes où cette théorie trouve sa complète application sont trop peu nombreux pour qu’on puisse en faire la clef de toutes les lamentations rangées dans la même catégorie. Au reste le terme Anavim désigne rarement une classe de pauvres, auxquels les épithètes Ebionim, Dallim sont mieux appropriées ; il s’applique plus habituellement aux humbles de cœur, qui s’humilient non devant les hommes mais devant Dieu. Or les souffrances des piétistes, exposés aux railleries et aux persécutions, n’ont pas attendu les périodes grecque ou perse pour s’exhaler en plaintes amères, et il peut s’en trouver dans le Psautier comme chez Jérémie ou dans d’autres ouvrages antérieurs à l’exil.
Une explication plus récente a été fournie qui fait l’objet de vifs débats. Elle transpose le problème du point de vue moral au domaine des superstitions populaires. Le mot avèn, traduit ordinairement par méchanceté ou malice et mis en parallèle avec rechaïm = les méchants ou impies, est interprété dans le sens de sortilège, pouvoir magique ; l’expression poalé-avèn, signifiant : ouvriers de méchanceté, désignerait ceux qui se livrent aux pratiques magiques. Comme dans plusieurs psaumes babyloniens, avec lesquels on les compare, les lamentations individuelles exprimeraient les plaintes de malheureux exposés aux entreprises et aux représailles des sorciers ou d’ennemis particuliers, usant contre eux d’un pouvoir magique par les incantations ou par les gestes rituels. Ces plaintes auraient pour complément nécessaire les rites de purification ; elles auraient été prononcées en vue d’obtenir par la purification la délivrance de l’ensorcellement. Voir Prière, I
Notons que dans cette hypothèse les psaumes envisagés devraient être reportés à une assez haute antiquité, à une époque où le monde religieux était encore dominé par les superstitions de la religion populaire et où le sacerdoce ne craignait pas de prêter son concours à des pratiques d’exorcisme. De fait, l’opinion se répand de plus en plus qu’en Israël comme ailleurs le rite est primitif, qu’il a précédé les conceptions morales introduites ou appuyées spécialement par le prophétisme, et que certaines cérémonies rituelles fournies par le Pentateuque offrent un cachet d’archaïsme inobservé jusqu’ici.
Cela dit, on ne peut nier que certains psaumes, en particulier les psaumes de malédictions, présentent quelque analogie avec les formules magiques (cf. Psaumes 140.10-12 ; Psaumes 109.6-16 ; Psaumes 83.14-18). Toutefois des malédictions du même genre se lisent assez souvent au cours de psaumes où elles n’ont aucun caractère rituel (cf. Psaumes 79.12 ; Psaumes 125.5 ; Psaumes 137.8 et suivant) et voisinent avec des appels directs à la délivrance de Dieu. Ce sont plutôt les cris d’une âme tourmentée et qui se plaint d’être aux prises avec la calomnie ou l’injustice. Le mot avèn est trop souvent en parallélisme avec chèqèr = mensonge, mirmah = fraude, khamas = violence, toutes expressions de l’ordre moral, pour qu’on soit autorisé à lui donner partout un sens magique. Dans bien des cas avèn désigne des actes coupables formellement mentionnés dans le psaume ou qui en ressortent clairement et qui n’ont rien à voir avec les sortilèges. Quant aux rites purificateurs destinés à détourner l’action magique, il n’y est fait aucune allusion. Ici encore, il serait vain de chercher une clef, une explication globale, d’où s’évaderaient trop de cas particuliers.
Les investigations quant à la date des psaumes sont donc libres de tout a priori. Seulement, nos observations précédentes nous engagent à procéder par collections, à rechercher pour chacune d’entre elles ses origines et la date de sa clôture, plutôt qu’à suivre chaque nom d’auteur à travers tout le Psautier. De fait, chaque collection est assez facile à délimiter et porte son cachet spécial. Des rapprochements peuvent cependant s’opérer entre plusieurs d’entre elles, en particulier entre la 1ère collection de David (livre I) et la 2e (Psaume 51 à 72). Ces deux collections offrent de telles ressemblances de style et de pensée qu’il est difficile de les étudier séparément. Elles présentent ensemble tous les psaumes pourvus d’une notice historique relative à la vie de David, à l’exception d’une seule qui se trouve en tête du Psaume 142 de la 3e collection, mais doit y avoir été ajoutée postérieurement (cf. l’expression récente biheïôtô = quand il était… dans la caverne) et paraît provenir de l’analogie entre ce psaume et le Psaume 57 (quand il s’enfuit loin de Saül dans la caverne). La seule différence à noter, c’est le caractère élohistique de la 2e collection. On peut en conclure qu’elle faisait primitivement suite à la 1ère et ne formait qu’un seul recueil terminé par la notice : « Fin des prières de David » (Psaumes 72.20). Le rédacteur élohiste l’aura séparée de la 1ère pour la faire entrer dans son recueil, où elle est malencontreusement placée entre le Ier psaume d’Asaph (50) et la suite de la collection d’Asaph (Psaume 73). S’il en est ainsi, il n’y a qu’avantage à reconstituer ce recueil de David pour en faire une étude spéciale.
Le recueil de David qui forme le noyau primitif du Psautier débute avec le Psaume 3, les Psaume 1 et Psaume 2 servant de préface à l’ouvrage tout entier, ou tout au moins aux trois premiers livres, qui semblent se distinguer assez nettement des deux derniers. Peut-on faire remonter les débuts de ce recueil à l’époque du roi David ? Aucune objection de principe ne l’interdit. Bien des critiques, qui l’admettent, ne diffèrent que par le nombre plus ou moins étendu de psaumes considérés par eux comme davidiques. Si l’on étudie les 12 psaumes avec notices biographiques, on se convainc que la plupart sont anciens et assez bien adaptés à la vie de David, à sa situation et à l’état d’âme que lui assignent les sources de l’histoire sainte. Cependant plusieurs se rapporteraient mieux à une autre période de l’histoire de David qu’à celle fournie par la notice (Psaume 3 ne paraît pas inspiré par la révolte d’Absalom, mais par une invasion étrangère ; Psaume 34 ne fait aucune allusion au stratagème de David contrefaisant l’insensé à la cour d’Abimélec). Dans l’ensemble du recueil, bien des psaumes se présentent avec le même cachet d’antiquité et s’adaptent sans effort au règne de David.
De cette disparité entre les notices et le contenu des psaumes on pourrait donner l’explication suivante. Il aurait existé à l’origine une biographie de David faite à la fois de récits et de poèmes. Lors de la formation du recueil de psaumes davidiques, ces poèmes auraient été empruntés à la biographie et dispersés sans ordre chronologique dans le recueil, les récits étant réduits à de sommaires indications. Dans la biographie primitive, le rédacteur avait utilisé ces poèmes attribués à David par la tradition, et quelques erreurs se seraient glissées dans son choix ; mais d’une manière générale, comme dans le reste du recueil, ces poèmes nous donnent par leur style et leurs notions religieuses une image assez juste de la poésie davidique.
Il faut remarquer seulement que plusieurs psaumes contre l’authenticité desquels aucune objection grave ne peut être élevée, ne sont pas nécessairement pour cette raison l’œuvre personnelle du roi David. C’est le cas par exemple pour le Psaume 18, identique au cantique de David (2 Samuel 22). En outre, quelques-uns des psaumes les plus anciens ont subi des modifications et des adjonctions, qui rendent difficile la reconstitution du texte primitif. Enfin des psaumes davidiques ont passé dans d’autres recueils : le Psaume 110, dont le noyau est formé d’un oracle adressé à David, a passé dans une collection postérieure à la faveur d’une interprétation messianique et a subi des adjonctions ; le Psaume 132, relatant le transfert de l’arche à Jérusalem, a passé dans la collection des Mahaloth.
L’ensemble du recueil présente une masse intéressante de psaumes à caractère archaïque prononcé, où Dieu est présenté comme donnant à un roi la victoire sur ses ennemis, où abondent les allusions à des guerres contre les peuplades voisines d’Israël, dont le rôle a été bien réduit dans la suite, et où se remarquent des théophanies que leur genre assigne sans conteste au yahvisme primitif.
Mais à côté du noyau central, qui reflète le langage et les idées de l’antique hébraïsme, le recueil renferme des psaumes dirigés contre l’idolâtrie ou contre la corruption des mœurs, qui se placent dans la période prophétique (14-17), des psaumes du temps d’Ézéchias (65-68), toute la série des psaumes dits de Jérémie, qui sont inspirés par les souffrances de ce prophète ou de quelque autre prophète persécuté, et qui se distinguent par le style deutéronomique (Psaume 29, Psaume 31, Psaume 35, Psaume 40, Psaume 69 Psaume 70 Psaume 71). Ce recueil n’a donc pas été clos avant la ruine de Jérusalem, mais ne paraît rien renfermer d’important qui lui soit postérieur.
Les psaumes des Fils de Coré sont également divisés dans le texte actuel en deux collections (Psaume 42-49 et Psaume 84-89). Dans la 1ère, le plus ancien paraît être le Psaume 45, qui célèbre le mariage de Salomon avec une princesse phénicienne. Si les deux psaumes portant le nom de Salomon ne remontent pas jusqu’à lui, en revanche le Psaume 45 ne peut se rapporter qu’à ce roi. Les Psaume 42 et Psaume 43 (un seul poème) sont l’œuvre d’un lévite emmené en captivité dans la région de l’Hermon, à une époque où le temple était dans toute sa splendeur et le clergé puissant, mais où Israël avait subi une défaite de la part des Araméens (probablement vers 810 ; 2 Rois 12). Les autres psaumes (dont le 46, qui a inspiré le cantique de Luther) reflètent le temps d’Ézéchias. Dans la 2e collection, le 84 offre les plus grandes ressemblances avec les 42 et 43 et pourrait avoir le même auteur, ce lévite du temps de Joas qui, après avoir gémi sur la terre étrangère, se réjouit de fouler à nouveau les parvis (verset 3 : « Mon âme avait langui… »). Le 87 s’associe aux conceptions prophétiques du VIIIe siècle, selon lesquelles Jérusalem deviendra la métropole religieuse du monde, les 88 et 89 s’appliquent à la ruine de Jérusalem, les 85 et 86 remercient Dieu pour le retour de l’exil. Dans l’ensemble, les psaumes des Fils de Coré offrent un caractère moins populaire que ceux de David, et plus sacerdotal ; c’est bien un recueil fait par des lévites, les sentiments y sont plus profonds et les pensées plus élevées. Il n’a été clos qu’au temps de la restauration.
Les psaumes d’Asaph (Psaume 50, Psaume 73 à 83) forment une transition au genre des psaumes post-exiliques. Plusieurs, dont le style est de la bonne époque, se rapportent à la période assyrienne (Psaume 83), reproduisent les reproches d’Ésaïe dans son chapitre 1er (Psaume 50, Psaume 82), célèbrent la délivrance de Jérusalem au temps d’Ézéchias (Psaume 75 Psaume 76) à peu près comme les Psaume 46 Psaume 47 Psaume 48 de Coré et Psaume 65-67 de David. Mais une époque postérieure est indiquée par le Psaume 73 et par les lamentations sur la ruine de Jérusalem (Psaume 74, Psaume 77, Psaume 79).
Les psaumes appelés théocratiques (Psaume 90-100) peuvent se diviser en deux groupes : Psaume 90-92 qui réclament la délivrance de Dieu (Psaumes 90.13 : « Jusques à quand, Seigneur ? »), et Psaume 93-100 qui célèbrent le règne de Dieu et sa victoire. Seul le Psaume 94, appel au Dieu des vengeances, offre un caractère assez différent.
La 3e collection de David (Psaume 101-103, Psaume 108-110, Psaume 138-145) semble avoir été intentionnellement dispersée dans cette partie du recueil pour justifier l’appellation de Psaumes de David donnée par la tradition à l’ensemble du Psautier. Mais, si l’on y sent une utilisation des psaumes davidiques, aucun d’eux ne peut être antérieur à l’exil sous sa forme actuelle, et ils offrent des rapports indéniables avec leur contexte. Le Psaume 101 débute comme les psaumes théocratiques qui le précèdent, et le Psaume 103 comme le groupe de psaumes de louanges qui le suit ; le Psaume 102 (anonyme) exprime les mêmes pensées que le Psaume 90 (prière de Moïse). Tous trois sont d’ailleurs dans la note théocratique et affirment que Yahvé règne (Psaumes 102.13 ; Psaumes 103.19). Les Psaume 138-145 sont essentiellement des psaumes d’imitation. Il faut excepter le très beau Psaume 139, où l’auteur s’élève jusqu’à la notion de la toute-présence de Dieu.
Les Mahaloth constituent une collection d’une assez grande valeur littéraire et religieuse. Les allusions au retour de la captivité, à la reconstruction des remparts et des palais (Psaumes 122.3-7) nous transportent à l’époque de Néhémie (Néhémie 6.15).
Les psaumes de louanges, divisés en plusieurs groupes, ne devaient aussi former qu’un seul recueil, le plus récent. La coupure entre les livres IV et V est si artificielle qu’elle sépare deux psaumes de louanges appartenant au 1er groupe (Psaume 106 et Psaume 107). Malgré l’uniformité de l’exclamation Halelou-Yah, ils appartiennent à des genres assez différents et sont d’une valeur religieuse très inégale (le Psaume 107 est d’une grande beauté ; les derniers psaumes sont parmi les plus faibles : tout y est sacrifié à l’usage liturgique et à l’idéal sacerdotal).
La date à fixer pour la clôture des dernières collections et de l’ensemble du Psautier est sujette à controverse. La préface du Psautier (Psaume 1 et Psaume 2), composée de deux psaumes à caractère davidique interprétés dans le sens messianique, et les doxologies ajoutées lors de la division en cinq livres, semblent indiquer une époque antérieure aux grandes épreuves des périodes grecque et romaine. Cependant bien des critiques en trouvent des échos dans certaines portions du Psautier. La controverse porte sur un assez grand nombre de psaumes qui reflètent les préoccupations exclusivement ecclésiastiques d’une époque très récente (dernier livre) et sur plusieurs psaumes appartenant à la 2e partie du Psautier qui exposeraient les souffrances d’Israël durant la période macchabéenne. La persécution d’Antiochus Épiphane (voir article) aurait inspiré particulièrement les Psaume 44, Psaume 60, Psaume 74, Psaume 79, Psaume 83.
Remarquons-le d’emblée, le Psautier s’étant formé graduellement, il serait surprenant que la collection d’Asaph eût été déjà rangée dans la 2e division, si elle n’avait été close qu’à cette époque tardive. Sans doute, il se pourrait que des psaumes plus anciens eussent été remaniés à l’époque macchabéenne pour les adapter aux circonstances spéciales et à l’état d’âme des Israélites persécutés. Toutefois, il ne paraît pas qu’il en soit ainsi, ces psaumes s’expliquant fort bien par les désastres militaires et la ruine du royaume de Juda, tandis qu’il n’y est fait aucune allusion certaine aux événements caractéristiques de l’époque macchabéenne, aux funestes dissensions des Juifs, au culte idolâtrique et à la civilisation que les Grecs prétendaient leur imposer. On constate en outre que ces psaumes appartiennent pour la plupart à la catégorie des psaumes élohistes ; or, le Psaume 108 étant une compilation de deux psaumes élohistes, il en résulte que ces derniers sont nécessairement plus anciens. Au reste, l’hébreu de la seconde division du Psautier n’indique nullement une période de décadence littéraire.
En réalité, la question ne peut être tranchée que par des arguments empruntés à l’histoire du texte et du canon de l’Ancien Testament. L’auteur du livre des Chroniques, qui vivait vers l’époque d’Alexandre le Grand, a dû connaître le Psautier sous sa forme actuelle. Il a inséré, en effet, à la suite du récit du transport de l’arche à Jérusalem un cantique qui aurait été chanté par « Asaph et ses frères » dans cette circonstance (1 Chroniques 16.8 ; 1 Chroniques 16.36). Ce cantique est en réalité une compilation de morceaux empruntés à des psaumes de la 3e division (Psaumes 105.1 ; Psaumes 105.15 ; Psaumes 106.1 ; Psaumes 106.47), preuve que ces psaumes étaient relativement anciens à son époque. En outre ce cantique se termine par la doxologie du livre IV, d’où il résulte que le Psautier était déjà muni de ses doxologies et divisé en cinq livres. Le chroniqueur cite plus loin deux psaumes du dernier livre ; dans 2 Chroniques 6.40 ; 2 Chroniques 6.42, il mêle à la prière de Salomon des phrases empruntées aux Psaume 130 et Psaume 132 (Psaumes 130.2 et Psaumes 132.8 ; Psaumes 132.10).
Plusieurs autres livres antérieurs aux Macchabées offrent des allusions aux psaumes les plus récents comme aux plus anciens. Le livre de Jonas fourmille de citations et offre, en particulier dans la prière de Jonas (Jonas 2.3 ; Jonas 2.10), un tissu de réminiscences de trois psaumes récents, appartenant à trois groupes ou recueils différents : Psaume 116 (louanges), Psaume 120 (Mahaloth), Psaume 142 (David). Les livres apocryphes Baruch, Tobit, Ecclésiastique sont dans le même cas. Le Ier livre des Macchabées, à propos du massacre des Juifs par Alcimus et Bacchidès (en l’an 162), cite Psaumes 79.2 et suivant : preuve que ce psaume n’était pas contemporain des événements. La version des LXX assigne un certain nombre de psaumes, qui dans le texte hébreu sont anonymes, à Jérémie, Aggée, Zacharie ; aucun n’est assigné à l’époque macchabéenne. La préface du 2e livre des Macchabées, qui date de l’an 144, désigne déjà l’ensemble du Psautier sous l’appellation « œuvres de David ». Enfin, les Psaumes de Salomon, qui ne datent guère (d’après les évaluations les plus avancées) que d’une cinquantaine d’années après la période macchabéenne, offrent un contraste si frappant avec le Psautier et marquent un tel progrès sur ses conceptions religieuses qu’il n’est pas permis de passer sous silence un semblable argument.
Dans le prologue de l’Ecclésiastique, le traducteur grec de l’ouvrage, qui écrivait en Égypte vers l’an 130, assure que son aïeul l’avait composé après avoir soigneusement étudié « la loi, les prophètes et les autres livres nationaux ». On doit en conclure que Jésus ben-Sirach (écrivant soit en l’an 180, soit plus probablement déjà en 250) possédait un texte de l’Ancien Testament renfermant les trois parties du canon hébreu. Ce texte était traduit en grec avant 130, preuve qu’il possédait déjà depuis de longues années une grande autorité dans le monde judéo-alexandrin.
Les Psaumes présentent en abondance les diverses variétés de la poésie hébraïque (voir article). Les règles poétiques anciennes et récentes qui ont été découvertes ou préconisées trouvent dans les Psaumes leur application la plus riche et leur justification la plus sûre. Nulle part, sauf dans les Proverbes, on ne trouve mieux développés les divers genres de parallélisme reconnus jadis comme le fondement de la poésie des Hébreux, en l’absence presque totale de la prosodie classique et de la rime. Mais aussi nulle part on ne trouve une meilleure adaptation du système récemment proposé et qui consiste à scander les vers hébreux selon le nombre de syllabes accentuées contenues dans chaque hémistiche. Le calcul des brèves et des longues n’a rien donné, mais le calcul des syllabes toniques paraît aboutir à des résultats satisfaisants et fournir, au moins pour un grand nombre de psaumes, la solution tant cherchée. Les uns, en effet, présentent des vers à deux membres symétriques : savoir 2 et surtout 3 syllabes toniques dans chaque hémistiche (ex. : Psaume 3). D’autres présentent des vers à deux membres asymétriques : principalement à 3 syllabes toniques pour le Ier hémistiche et 2 pour le 2e ; c’est le mode de la complainte. D’autres enfin des vers à trois membres symétriques (ex. : Psaume 23, tristiques à 3 syllabes accentuées). Bien des psaumes varient leurs versets ou leurs strophes suivant ces divers modes (ex. : Psaume 121, verset 1 [3 + 3], verset 2 [3 + 3], verset 3 [3 + 2], verset 4 [3 + 2], etc.). On le voit, les vers asymétriques ne sont pas exclusivement réservés au mode élégiaque ; toutefois leur place dans le Psautier se justifie par les plaintes que tant de psalmistes font monter vers Dieu. Au reste, l’inspiration poétique des Hébreux usait de trop de liberté pour s’astreindre à l’application rigoureuse d’un système.
À noter encore les strophes à refrains, qui donnent si noble allure à plusieurs des plus beaux psaumes (Psaume 42, Psaume 43, Psaume 107, voir aussi Psaume 46, Psaume 49, Psaume 57, Psaume 80), et la structure alphabétique (acrostiche), qui est celle, plus ou moins déformée, de 8 ou 9 psaumes (Psaume 9 et Psaume 10, Psaume 25, Psaume 34, Psaume 37, Psaume 111, Psaume 112, Psaume 119, Psaume 145) ; ce dernier mode de composition, qui se retrouve dans d’autres littératures anciennes, ne saurait être un indice d’une date tardive (voir Alphabétique [poème]).
Quant à la valeur poétique des psaumes, elle est diversement appréciée. Les uns dénient aux Hébreux un tempérament poétique, qui semble pourtant l’apanage des peuples orientaux. Ces poèmes leur paraissent trop dépourvus d’envolées imaginatives ou encore trop pauvres en descriptions de la nature pour supporter la comparaison avec la poésie grecque et latine. D’autres situent la valeur des psaumes dans la profondeur des sentiments exprimés et dans l’élévation de la pensée, qui souvent touche au sublime. On fait seulement remarquer le petit nombre des sujets abordés et la monotonie des plaintes toujours les mêmes qui se succèdent d’un psaume à l’autre. En réalité les psaumes sont le reflet très authentique de l’état d’âme de l’Israélite, toujours épris de liberté et de justice, gémissant sous l’oppression, implorant de l’Éternel une délivrance que sa faiblesse et ses principes lui interdisent de rechercher par lui-même, ployé sous l’adoration d’un Dieu souverain qui tient en ses mains la destinée des hommes et des nations, les yeux tournés vers le ciel, ouvrage du Créateur, vers cette « porte des cieux » d’où descendra avec le Messie la révélation de tous les mystères. N’y a-t-il pas dans ces aspirations du cœur et dans cette attitude spirituelle un fonds poétique auquel sont sensibles toutes les âmes qui unissent la poésie et l’idéal ?
Les Psaumes reflètent aussi la pensée hébraïque dans sa complexité et dans son évolution. La religion populaire y domine dans les premiers livres et la religion sacerdotale dans les derniers. Les conceptions morales du vieil hébraïsme n’y sont nulle part dépassées et les visions apocalyptiques n’y ont pas encore leur place. L’évolution s’arrête au seuil du judaïsme pharisaïque et Sadducéen. Voir aussi Psalmistes [message des].
Le Yahvé des psalmistes, comme de la religion populaire, est avant tout le Dieu libérateur, dont les délivrances se marquent par des prodiges et dont « l’ange campe autour de ceux qui le craignent » ; le Dieu miséricordieux, qui « prête l’oreille » aux gémissements de ses fidèles ; le Dieu juste, qui fait « droit et justice » aux opprimés de son peuple et auquel l’innocent n’a jamais recours en vain. Les psaumes dits « pénitentiaux » expriment en termes inégalables le profond repentir de l’homme et le pardon de Dieu, à l’occasion d’une faute grave (Psaume 32, Psaume 51 etc.) ; mais le psalmiste distingue nettement entre les méchants (ou impies) à qui Dieu réserve sa colère, qu’il disperse « par le souffle de sa bouche », et les justes à qui il accorde sa grâce (sa faveur), vers lesquels il « tourne sa face ». De là la confiance absolue du juste (du hasid, homme pieux) en la faveur constante de l’Éternel (voir Hasidim).
Avec le yahvisme primitif, les psaumes nous offrent aussi l’écho de la prédication prophétique à son apogée : l’absolue souveraineté de Dieu, sa royauté (Yahvé, le roi de gloire : Psaume 24), son triomphe sur les ennemis d’Israël, l’inviolabilité de Sion, la montagne sainte. C’est ensuite le Dieu créateur (Psaume 8, Psaume 19, Psaume 104), omniscient ou omniprésent (Psaume 139), le Dieu unique dont le règne va faire disparaître le culte des idoles. Les épreuves de l’exil inspirent aux psalmistes des pensées nouvelles d’humiliation, posent devant eux le grand problème de la destinée du peuple élu et du plan divin, comme aussi le problème de la justice de Dieu. Le principe hébraïque de la rémunération s’ébranle, et le Psaume 73 expose le trouble où le malheur des justes, contrastant avec la prospérité des méchants, jette les âmes jusque-là confiantes. La liaison s’établit entre les psaumes et le livre de Job. La conclusion est la même : Dieu seul possède la sagesse, l’homme ne saurait percer les mystères divins, la seule voie qui subsiste est celle de la foi.
Mais des perspectives nouvelles sont ouvertes en Israël : Job réfléchit à la destinée future de l’âme humaine, il entrevoit la possibilité pour elle de sortir du Cheol (voir ce mot), à l’expiration d’un terme fixé par Dieu (Job 14.13 et suivants), et c’est l’aube qui se lève sur la conception de l’immortalité. Aucun psaume ne paraît présenter cette espérance d’une résurrection de l’âme ; mais au moins deux d’entre eux nous révèlent le secret espoir qui soutenait quelques hommes de Dieu, l’espérance d’obtenir à leur tour le privilège qui fut celui d’un Hénoc, d’un Moïse et d’un Élie. De même que Hénoc « ne fut plus parce que Dieu le prit » (hébreu lâqakh), l’auteur du Psaume 49 (verset 16 : Seulement Dieu rachètera mon âme de l’emprise du Cheol, car il me prendra) et celui du Psaume 73 (verset 23 : Je serai toujours avec toi, tu m’as saisi par la droite, tu me conduis par ton conseil, après quoi tu me prendras en gloire) emploient le même terme pour exprimer l’espoir d’obtenir le même sort. Ceux que Dieu a « saisis » échappent au Cheol ; il les « prend » auprès de lui. Cette récompense accordée aux hommes de Dieu dont l’histoire fait mention peut se renouveler pour quelques privilégiés. Mais à cette conception du psalmiste, le judaïsme a substitué celle de la résurrection des corps.
L’espérance messianique trouve enfin dans le Psautier son expression la plus fervente. Les psaumes messianiques sont répartis dans les diverses collections ; ils appartiennent à tous les temps et à tous les milieux. La foi populaire a saisi, comme une ancre de salut, la promesse d’une alliance éternelle faite à David et à sa dynastie ; elle a vu, dans cette immutabilité du trône de David, la sauvegarde de Jérusalem et la perspective d’un avenir glorieux pour le peuple élu. Ni l’infidélité de ses rois, ni les désastres nationaux, ni les épreuves de l’exil n’ont pu ébranler cette foi, qui se retrouve identique dans les psaumes les plus récents. Le parallélisme est frappant avec les développements donnés par les prophètes à l’espérance messianique. Les psalmistes appliquent au Messie futur, qui rétablira le trône de David, les prédictions prophétiques du VIIIe siècle. Le Psaume 2 est un écho de la prédication d’Ésaïe : « J’ai établi mon roi sur Sion, ma montagne sainte. L’Éternel a dit : Tu es mon fils ! » (Psaumes 2.6). Le Messie exercera, au nom de l’Éternel, comme fils du roi des cieux, la domination sur Israël, et prononcera le jugement des nations ; il étendra son règne jusqu’aux extrémités de la terre. Plus tard, le Psaume 110, en accord avec la prophétie de Zacharie, ajoute à la royauté glorieuse du Messie la prérogative d’un sacerdoce perpétuel.
Mais plus encore que dans cette espérance d’une gloire future Jésus s’est retrouvé dans bien des traits où les psalmistes ont décrit les souffrances des justes et leur inébranlable fidélité. Afin que fût accompli ce qui est annoncé dans les prophètes et dans les psaumes (Luc 24.44), Jésus a fait passer dans sa vie et dans sa mort les expériences des psalmistes opprimés, comme les douleurs du Serviteur de l’Éternel dépeintes dans l’hymne immortel d’Ésaïe 53. La scène de la crucifixion relate plusieurs faits, dont l’équivalent figure dans le Psautier, spécialement au Psaumes 22.9 ; Psaumes 22.18 ; Psaumes 22.19. Sur la croix, Psaumes 22.2 et Psaumes 31.6 ont inspiré au Sauveur deux de ses sept paroles ; son cri d’angoisse devant l’abandon de Dieu et l’ultime appel par lequel il a remis son esprit entre les mains de son Père. Par là se justifie la prédilection des chrétiens de tous les temps pour ces chants d’Israël, devenus le principal livre de cantiques de l’Église. Ed. B.
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