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Le mot Trinité, du latin Trinilas, ne se rencontre pas dans la Bible. Il apparaît pour la première fois, sous sa forme latine, chez Tertullien (Adv. Prax., 2), et sous sa forme grecque chez Théophile d’Antioche, contemporain de Tertullien. Si le mot n’apparaît pas, la doctrine de la Trinité a cependant ses racines dans le Nouveau Testament. Elle exprime la conception nouvelle de Dieu à laquelle la pensée chrétienne se trouva nécessairement amenée pour donner une place à la personne divine de Jésus-Christ à côté de celle de Dieu le Père. C’est dans le symbole dit d’Athanase que la doctrine de la Trinité a été formulée de la manière la plus complète et la plus minutieuse. Les abus de la scolastique, les querelles stériles sur les essences de la Trinité ne doivent pas nous faire oublier que cette doctrine répond à un besoin essentiel de la piété chrétienne : affirmer la nature divine du Christ, tout en sauvegardant la foi au Dieu unique.
Les Pères de l’Église ont voulu trouver dans l’Ancien Testament des textes préfigurant la doctrine de la Trinité. Cet effort devait inévitablement rester stérile, car la Trinité répond à une exigence de pensée spécifiquement chrétienne. Ils ont allégué : la forme du pluriel Élohim, nom de Dieu dans l’Ancien Testament, l’apparition de trois anges à Abraham (Genèse 18.2), le mot saint appliqué à Jéhovah et qui est trois fois répété (Ésaïe 6.3) ; la triple bénédiction de Nombres 6.24, etc. Aucun de ces textes n’implique une distinction de fonctions en Dieu ; aucun ne pose le problème auquel répondra la doctrine de la Trinité. On peut citer avec beaucoup plus de raison les textes antérieurs à Jésus-Christ qui parlent du caractère divin et éternel du Messie, du Fils de l’homme, de la Sagesse, tous personnages célestes dont il fallait nécessairement juxtaposer la personnalité à celle du Dieu unique. Ésaïe 9 5 donne au Messie des noms essentiellement divins. Michée 5.1 parle des origines antiques et éternelles du futur dominateur d’Israël. Daniel 7.14 attribue avant tout au Fils de l’homme une domination future, mais cette domination, une fois établie, ne passera point. Ce n’est pas une domination humaine. Le livre d’Hénoch fait aussi du Fils de l’homme le juge du monde dont la bouche répand tous les secrets de la Sagesse (53.3), et qui, assis sur le trône de sa gloire, juge les hommes et les sept anges (Hénoch 55.4). La préexistence du Fils de l’homme est encore clairement enseignée dans Hénoch : « Il a été choisi et caché devant le Seigneur, avant la création du monde et pour l’éternité » (Hénoch 48.6). Quand Hénoch est enlevé au ciel, il va « vers le Fils de l’homme et le Seigneur des esprits » (Hénoch 70.1) qui semblent exister côte à côte dans les cieux, comme dans Marc 14.62. À côté de ces textes qui attribuent au Messie ou au Fils de l’homme une personnalité divine et éternelle, il convient de mentionner ceux qui parlent de la Sagesse. La Sagesse habitait dans le ciel avant tous les siècles (Proverbes 8.22-30 ; Siracide 24.4 ; Baruch 3.29 ; Hénoch 84.3) et on la cherche en vain ailleurs (Job 28.12-23). Elle est venue parmi les hommes (Proverbes 1.20 ; Proverbes 8.31 ; Siracide 24.8 ; Siracide 24.22). Mais les hommes ont refusé de la recevoir et elle est retournée au ciel parmi les anges (Hénoch 42.2). Au temps messianique, elle reviendra et sera répandue sur la terre comme l’eau, si bien que tous ceux qui ont soif en seront désaltérés (Hénoch 49.1 ; Hénoch 48.1). L’esprit de sagesse reposera sur le Messie (Hénoch 49.3, cf. Ésaïe 11.2). Cette destinée de la Sagesse, repoussée par les hommes et cherchant sa demeure inutilement sur la terre, rappelle les expériences que Jean (Jean 1.11) attribuera au Logos. Elle nous avertit qu’avant Jésus-Christ il y avait toute une théologie des êtres célestes, mettant en particulière éminence au-dessus des anges et au-dessous de Dieu le Messie, le Fils de l’homme, la Sagesse. La pensée chrétienne puisera abondamment dans les réservoirs d’images et de formules ainsi accumulées, lorsque à son tour elle devra formuler l’idée de la divinité du Christ. Mais la diversité même des noms et des descriptions que nous trouvons dans les livres sapientiaux et les pseudépigraphes nous avertit qu’il s’agit encore de spéculations non fixées. Tout cela se cristallisera lorsque la pensée chrétienne se trouvera amenée à méditer sur la nature divine de Jésus et à formuler la théorie du Verbe.
Les Synoptiques aperçoivent nettement le problème que posent les relations entre la personnalité de Dieu et la personnalité du Christ. Matthieu (Matthieu 11.27, cf. Luc 10.22) déclare que le problème dépasse les capacités humaines et que seuls le Père et le Fils peuvent se comprendre et se départager l’un l’autre. Un effort de clarification intellectuelle ne pouvait cependant être évité. Les auditeurs de Jésus éprouvaient un vif embarras à distinguer leurs devoirs envers Dieu d’avec leurs devoirs envers le Christ. Les Évangiles sont témoins de l’étonnement de la foule à voir Jésus décider seul, au nom de son autorité personnelle (Marc 1.22 ; Matthieu 7.29), et opposer son : « Moi, je vous dis » à la révélation écrite de Jéhovah. N’y avait-il pas contradiction entre l’affirmation de Jésus que le premier commandement était : « le Seigneur notre Dieu est un Seigneur unique » (Marc 12.29) et l’affirmation réitérée que les hommes seront jugés d’après l’attitude qu’ils auront eue envers la personne du seul Fils de l’homme ? (Matthieu 16.25 ; Matthieu 25.35 etc.) D’une même haleine, Jésus parle de la nécessité de faire la volonté du Père et de la punition qui atteindra ceux auxquels il dira : « Je ne vous ai jamais connus, retirez-vous de moi » (Matthieu 7.21-23). Alors que tout l’Ancien Testament répète que Jéhovah rendra à chacun selon ses œuvres (Jérémie 51.56), dans les Synoptiques c’est le Fils de l’homme qui rendra à chacun selon ses œuvres (Matthieu 16.27). Dans les nombreux passages où Jésus parle de la nécessité de sa résurrection (Matthieu 16.21 ; Matthieu 17.9 ; Matthieu 17.23 et parallèle), pas une fois la formule employée ne désigne expressément Dieu comme l’auteur de cette résurrection, et, dans la déclaration sur le temple rebâti en trois jours, Jésus affirme : Je le rebâtirai. Entendait-il donc s’attribuer à lui seul l’initiative et le mérite de sa propre résurrection ? (Matthieu 26.61, cf. Marc 14.58 ; Jean 2.19). Ce mélange inextricable des initiatives et des responsabilités entre le Père et le Fils, dont les Synoptiques rendent témoignage, apparaît plus complètement encore dans les textes johanniques. Jésus dit : « J’attirerai » (Jean 12.32), mais il dit aussi : « Le Père seul attire » (Jean 6.44). L’action du Père et du Fils se superposent exactement et sont indivisibles (Jean 5.17). Croire en Dieu et croire en Christ sont un seul et même acte (Jean 14.1). Les relations entre le Père et le Fils symbolisent et résument celles entre Jésus et les hommes (Jean 15.9 ; Jean 17.21 ; Jean 20.31). L’Esprit, le Père et le Fils mettent en commun entre eux leurs richesses et leurs fonctions dans un même élan de révélation (Jean 16.13-15).
Il était donc inévitable que la pensée chrétienne en vînt à chercher une formule fixant les droits et les fonctions réciproques de Dieu et du Christ. C’était déjà une réponse que de parler du Père et du Fils comme Jésus l’avait fait avec insistance. Car le l’ère est évidemment plus grand que le Fils (Jean 14.28 ; Jean 14.31, cf. 1 Corinthiens 15.27 et suivant), et un lien de subordination les unit. C’est du Père que Jésus reçoit tout (Jean 5.19 ; Jean 10.29). Le Père connaît des heures que le Fils ne connaît pas (Marc 13.32). Cette subordination nécessaire du Fils au Père était déjà un élément d’ordre et de clarté. Mais un problème nouveau allait se poser avec la disparition du Jésus de la chair. La personnalité de Jésus allait-elle continuer à être le centre unique de toute l’attention spirituelle ? Est-ce Jésus le Seigneur ressuscité qui allait toujours, dans des visions, parler et ordonner aux vivants, comme il le fit pour Saul de Tarse (Actes 9.5), pour Ananias (Actes 9.10), pour Paul ? (Actes 22.18) Est-ce Jésus le Seigneur, et non plus Dieu, qui allait désormais « recevoir l’esprit » des martyrs mis à mort, selon la formule employée par Étienne ? (Actes 7.59) Ne convenait-il pas de mettre en évidence la puissance permanente de l’Esprit, dans laquelle l’action de Dieu et celle du Christ seraient mêlées d’une manière indiscernable et continue ? La notion de l’Esprit saint — que fournissait déjà l’Ancien Testament n’était-elle pas nécessaire pour éliminer dans l’âme du croyant tout conflit entre l’invocation à Dieu et l’invocation à Jésus ? L’expérience du Dieu intérieur contemporain était aussi évidente, aussi pressante que le souvenir du Seigneur Jésus des Évangiles ! Déjà, dans le livre des Actes, à côté des circonstances où Jésus parle en personne, il y a celles où l’on entend seulement une voix céleste (Actes 11.7 ; Actes 11.9), un ange du Seigneur (Actes 8.26), l’esprit de Jésus (Actes 16.7), et enfin, le plus souvent, l’Esprit tout court (Actes 8.29 ; Actes 10.19 ; Actes 11.12, etc.). Saint Paul insistera sur ce rôle irremplaçable de l’Esprit qui meut les volontés (1 Corinthiens 12.3), distribue les charismes (verset 11), donne à chacun l’assurance de son salut, l’aide dans ses prières (Romains 8.16-26). Les trois modes sous lesquels Dieu se manifeste étaient désormais dénombrés, et nous pouvons aborder, avec chance de les comprendre, les textes trinitaires essentiels de saint Paul.
Le premier est 1 Corinthiens 12.4 ; 1 Corinthiens 12.6, dans lequel est affirmée l’unité divine, en face de la diversité des apparences humaines. L’apôtre mentionne tour à tour l’Esprit, le Seigneur, Dieu. Dans le second texte (2 Corinthiens 13.13), l’ordre est différent : Jésus-Christ, Dieu, l’Esprit saint. Ce texte de 2 Corinthiens 13.13 est essentiel. Il contient une affirmation, issue de l’expérience religieuse intime de l’apôtre, et est étranger à toute préoccupation philosophique. Il nous apporte cependant une formule nettement trinitaire. C’est la grâce du Seigneur Jésus-Christ qui a ouvert à Paul les richesses infinies de l’amour de Dieu et l’a introduit dans la communion inexpri-mablement précieuse du Saint-Esprit. C’est de la connaissance de Christ que part le chrétien pour s’élever à l’amour de Dieu, et c’est le Christ qui ouvre la porte de l’âme à l’invasion de l’Esprit. Que l’on compare la salutation paulinienne à la formule baptismale de Matthieu 28.19, Père, Fils et Saint-Esprit, et l’on ne peut manquer d’être frappé des différences. Nous avons déjà relevé que l’ordre des termes n’est pas le même et que Paul donne à Jésus la première place chronologiquement et psychologiquement. Les noms employés diffèrent également : au lieu de Père, nous avons Dieu ; au lieu de Fils, nous avons le Seigneur Jésus-Christ. Avec Paul il ne s’agit pas d’une spéculation sur la nature de Dieu, sur la subordination relative des personnes divines, mais d’une affirmation de la piété sur ce que Jésus apporte au pécheur. La Trinité n’est pas envisagée d’un point de vue statique, froidement documentaire, mais définie comme le Dieu vivant, dans les mystères et l’intimité duquel on pénètre en s’assimilant une triple révélation : grâce de Jésus-Christ, amour de Dieu, communion de l’Esprit saint. La vision de Dieu que nous donne Paul ne dépasse donc pas celle que donne normalement à tout chrétien l’expérience de son salut. On a remarqué que l’épithète de saint donnée à l’Esprit est essentiellement humaine et pragmatique. Elle n’a de sens que par rapport à un monde souillé. Si l’on ne se préoccupe, en effet, que des personnes à distinguer dans la divinité, pourquoi dire spécialement de l’une d’entre elles qu’elle est sainte ? L’Esprit est surtout sanctifiant, c’est lui qui est le point de contact vécu entre le divin et les pécheurs, lui qui habite en nous et rend la vie à nos corps mortels (Romains 8.9 ; Romains 8.11).
Mais ce qui était chez Paul expression spontanée de la foi va recevoir une forme systématique invariable. Pas une fois, Paul ne nomme Dieu le premier. Dans 1 Corinthiens 12, il nomme l’Esprit le premier ; dans 2 Corinthiens 13, il nomme le Christ le premier. La logique voulait cependant que le Père, le plus grand, fût nommé le premier, puis le Fils, puis le Saint-Esprit. Nous trouvons cet ordre dans la formule baptismale de Matthieu 28.19. Il y a lieu de remarquer que le baptême présent doit se faire au nom (sing.) et non aux noms du Père, du Fils et du Saint-Esprit. L’unité indivisible de Dieu et l’égale dignité de trois personnes divines sont conjointement affirmées. Il s’agit bien d’une doctrine réfléchie et arrêtée. Aussi la critique, frappée d’autre part du caractère universaliste de la prédication de l’Évangile ainsi ordonnée, incline à placer le texte de Matthieu 28.19 à une époque relativement tardive, à la fin du Ier siècle. D’autre part, en 1883, la découverte de la Didaché ou Doctrine des apôtres, antique document liturgique que l’on place entre 100 et 150, est venue confirmer que la formule baptismale « au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » correspondait à l’usage courant, dès le début du IIe siècle. On lit en effet, au chapitre 7 de la Didachè : « En ce qui concerne le baptême, baptisez ainsi. Après avoir enseigné tout ce qui précède, baptisez au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit [par immersion] dans l’eau vive. Si tu n’as pas d’eau vive, baptise dans une autre eau ; si tu ne peux le faire dans l’eau froide, baptise dans l’eau chaude ; si tu n’as ni de l’une ni de l’autre, verse sur la tête trois fois de l’eau au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit ». Justin (Apol., 61.3) donne également un peu plus tard une formule baptismale légèrement différente : « Au nom de Dieu le Père et le Maître de toutes choses, de notre Sauveur Jésus-Christ et du Saint-Esprit ». Enfin Irénée, dans un traité récemment retrouvé (Démonstration de la prédication apostolique, 3 et 7), nous donne également des formules baptismales trinitaires et les commente.
L’idée de la Trinité, en tant que doctrine théologique, allait s’imposer de plus en plus à l’attention de la pensée chrétienne. Elle allait même devenir le réduit théologique essentiel de son système de défense doctrinal. Elle permettait, en effet, de situer la position originale du christianisme à égale distance du judaïsme et du paganisme polythéiste. La formule trinitaire affirmait l’unité de Dieu en présence du polythéisme ; elle se défendait d’être un trithéisme, car les personnes divines constituent un seul et même Dieu, au nom duquel le chrétien est baptisé. Mais vis-à-vis du judaïsme au monothéisme intransigeant, la doctrine de la Trinité permettait de faire place à l’adoration pour le Christ, le Seigneur, et à la réalité permanente et continue des effusions de l’Esprit. « C’est du judaïsme, disait Tertullien, de confesser un seul Dieu sans vouloir distinguer à côté du Père, le Fils, et après le Fils, le Saint-Esprit. Car quelle différence y aura-t-il entre les chrétiens et les Juifs, sinon celle-là ? » (Adv. Prax., 31). L’originalité de la pensée chrétienne a paru se concentrer ainsi à une certaine époque dans la doctrine de la Trinité, et celle-ci est devenue pendant de longs siècles le champ de bataille principal des débats théologiques.
Il faut reconnaître qu’aujourd’hui la doctrine de la Trinité ne nous apparaît plus comme le centre nécessaire de la pensée chrétienne. Les objections à la conception chrétienne de Dieu ne sont plus les mêmes. Le théologien n’a plus à combattre le judaïsme à sa droite et le polythéisme à sa gauche. Nos contemporains ont constaté que la doctrine de la Trinité n’apporte aucune lumière sur les problèmes de la Providence, de l’omnipotence et de l’omniscience de Dieu, qui sont au premier rang des préoccupations religieuses modernes. De plus, notre psychologie a changé. La valeur explicative du dogme de la Trinité nous paraît assez maigre. Nous ne pensons plus connaître une personnalité lorsque nous possédons une définition de son essence. Ce n’est plus le substratum métaphysique d’une personne qui nous intéresse, mais les manifestations concrètes de cette personne. Ce sont les gestes historiques d’un individu qui constituent sa personnalité. Nous croyons mieux comprendre Jésus, même le caractère divin de sa personnalité, en le replaçant dans son cadre historique qu’en apportant des spéculations bien liées sur son rôle dans la création du monde. Déterminer si le Saint-Esprit procède du Père et du Fils simultanément, ou du Père seul, ne nous passionne plus.
La pensée catholique, fidèle à la théorie des essences et des substances, attache en général plus de prix que la pensée protestante à la doctrine de la Trinité. Elle y voit une révélation miraculeuse, une « confidence divine », un accès ouvert vers « l’intimité du Père ». C’est ainsi que M. Lebreton, prof, à l’Institut catholique de Paris, écrit dans sa remarquable étude Le Dieu Vivant, la Révélation de la Sainte Trinité dans le Nouveau Testament (Paris 1911), p. 20) : « On comprend pourquoi le mystère de la Trinité est si cher à tout chrétien : c’est la grande révélation de Dieu. Quiconque n’a pas reçu cette confidence divine n’est qu’un étranger ou, tout au plus, un serviteur. C’est la condition des païens ou des Juifs, ce n’est plus celle des chrétiens : Je ne vous appelle plus serviteurs… mais amis, parce que tout ce que j’ai entendu de mon Père je vous l’ai fait connaître !). La pensée protestante, elle, se demande volontiers si la doctrine de la Trinité est bien aujourd’hui la solution la plus lucide et la plus assimilable pour résoudre le problème des prétentions divines du Christ. Il ne lui semble pas que cette doctrine soit au cœur de l’enseignement des Évangiles ou de saint Paul. La formule trinitaire s’est imposée très vite comme une interprétation intellectuelle des affirmations de la piété chrétienne, mais elle n’a pas une base scripturaire assez large pour être mise au tout premier rang des vérités chrétiennes essentielles.
Voir Incarnation.
V M.
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