Plus peut-être qu’aucune autre notion religieuse, la notion de propitiation est familière aux cultes païens. Le terme « propitiation » désigne soit l’action d’apaiser le dieu irrité, de gagner la faveur du dieu indifférent, soit les moyens employés pour parvenir à cette fin. Chez celui qui la recherche, la propitiation implique la conscience d’une faute ou le sentiment d’un abandon, avec, dans l’un et l’autre cas, la persuasion que la bienveillance de la divinité à qui la propitiation est offerte vaut d’être obtenue.
Le Primitif a la conviction que son existence est enveloppée, dominée par des puissances mystérieuses dont il connaît mal la nature et la volonté, dont il redoute le mécontentement, avec lesquelles il sait qu’il ne pourrait entrer en lutte. Maladies et déceptions, pertes matérielles et blessures, tous les événements pénibles, tous les accidents inopportuns sont la preuve du courroux de ces puissances ; la démarche la plus urgente et la plus sage est, évidemment, de les amener à des dispositions plus sympathiques. Confondues avec les forces de la nature au stade de l’animisme, conçues sous des formes analogues au mode des individus humains au stade des religions naissantes, l’homme a toujours le souci d’être en paix avec elles ; dans le premier stade il faut surtout éviter leur contact qui troublerait l’existence, dans le deuxième stade il faut chercher leur présence pour recevoir l’aide indispensable. Et c’est souvent par les mêmes opérations : prières, offrandes, holocaustes, que l’homme essaie d’obtenir tantôt l’éloignement, l’abstention des pouvoirs redoutés, tantôt l’intervention, la collaboration des pouvoirs invoqués. La propitiation se rapporte uniquement à la deuxième attitude. Elle est un acte positif, à fond moral ou rationnel, même quand ses motifs semblent contredire la morale ou la raison, par lequel le croyant s’efforce d’entrer ou de rentrer en rapport avec son Dieu. Par là elle se sépare nettement de tout ce qui ressortit aux multiples manifestations de la magie et elle appartient à la religion proprement dite.
Si les sentiments sont divers qui inspirent le Primitif, opposés même selon les circonstances : crainte ou gratitude, désir de succès ou de délivrance, intérêt général ou délivrance exceptionnelle, la propitiation répond chez lui à l’un de ses instincts partout manifesté.
Le civilisé antique est sur ce point frère du Primitif. Il suffit d’évoquer la mythologie grecque et la mythologie romaine pour enregistrer l’ampleur de la croyance à la nécessité et à l’efficacité de la propitiation.
Le Grec, amoureux de la lumière et de la beauté, peuple l’Olympe de dieux revêtus de beauté et de lumière, victorieux des vieux Titans, présidant à la vie individuelle et sociale des humains. Très loin de la morale, très près de l’homme, leurs passions éclatent comme des orages et la destinée des habitants de la terre peut en être bouleversée. La négligence à leur égard les offusque, la trop grande félicité excite leur jalousie ; l’homme n’est jamais assuré de leur constance et de leur bonté. Malheurs personnels, ruines familiales, défaites nationales sont imputés, par delà les causes terrestres apparentes, à la volonté des dieux. La plus élémentaire raison conduit à se prémunir contre leur déplaisir, à s’assurer leur concours favorable ou tout au moins leur neutralité. Homère abonde en descriptions de sacrifices d’animaux offerts aux divinités pour gagner leurs bonnes grâces. En des heures solennelles, le sacrifice prenant un caractère tragique opérait plus efficacement sur l’humeur et l’action du dieu : il devenait un sacrifice humain. Agamemnon cherche à effacer l’offense qui a blessé Diane en immolant sa fille Iphigénie ; Ménélas, bloqué par des vents contraires, offre quelques adolescents égyptiens pour pouvoir continuer son voyage, et Thémistocle offre trois prisonniers pour s’assurer la victoire avant le combat de Salamine ; quand sévissait la peste, l’oracle de Delphes ordonnait habituellement un sacrifice expiatoire humain.
Plus portés vers l’ordre, la précision, la règle, les Romains se plaisent à mettre chaque domaine de l’existence sous la direction d’un dieu spécial, mais, ceci fait, ils restent à la merci de ses dispositions changeantes. Les rites et les cultes devaient assurer quelque continuité aux bienfaits des dieux. Et le jus divinum n’a d’autre but que de procurer la pax deorum. Le plus ancien collège de prêtres connu, « les frères arvales », appelait par des processions en plein champ l’attention de la déesse de la terre ; si un danger imprévu, menaçant les moissons, montrait quelque relâchement dans la protection attendue, le don de deux agneaux noirs passait pour la raviver.
L’institution des flamines, origine d’un culte d’État, est destinée à veiller à l’intérêt général, à côté des cultes privés par lesquels les familles acquièrent l’appui des Pénates et des Lares. Le plus grand bénéfice attendu des dieux était le maintien de « la paix romaine ». Comme les fautes à leur égard pouvaient être réelles quoique involontaires, des cérémonies périodiques, les lustrations, étaient destinées à purifier les êtres terrestres par des actes symboliques empruntant l’eau ou le feu, à se concilier les êtres célestes par l’offrande d’une victime. Les événements importants : déclaration de guerre, mise à la voile d’une flotte, etc., étaient précédés des mêmes précautions et des mêmes implorations. Lorsque, par des signes funestes : tonnerre par temps clair, éclipses de soleil, pluies de pierres ou de sang, etc., les dieux laissaient comprendre leur dépit, il était d’usage de recourir pour regagner leur mansuétude à des lustrations supplémentaires.
Plus tard, sous l’influence grecque, s’introduisirent de nouvelles formes de propitiation, tels le lectisternium, festin public servi aux divinités, la supplicatio, pèlerinage répétant d’un temple à l’autre les appels à la clémence du ciel, le piaculum, sacrifice qui comportait une notion nouvelle, la notion de compensation pour l’atteinte portée à la majesté ou aux ordres des dieux.
Du plan naturel où se meut le Primitif, du plan social où se tient le Grec, du plan légal où agit le Romain, l’Ancien Testament passe au plan moral. Dans l’Ancien Testament, les relations de Dieu et de l’homme ont lieu sous le signe de la grâce divine. Israël n’est pas seulement en rapport avec Dieu parce qu’il fait partie de la création, parce qu’il est membre de l’humanité, parce qu’il est régi par le destin qui gouverne le monde, mais parce que Dieu l’a appelé, l’a choisi ; il est le peuple élu ; le lien général qui unit tous les êtres à Dieu, le Créateur, se précise, se transforme en un lien spécial ; entre Dieu et Israël il y a une alliance. Cette faveur qui lui vaut d’insignes privilèges lui fait porter, par réciprocité morale, une responsabilité accrue. Chez lui la faute devient le péché ; chez lui, plus que chez toute autre race, la propitiation sera une nécessité. Nécessité d’autant plus rigoureuse que si les dieux païens participent de la faiblesse humaine, en contraste irréductible avec eux et avec elle, le Dieu d’Israël est saint.
La sainteté est l’attribut spécifique de Jéhovah, le vrai Dieu, le seul Dieu (Lévitique 11.44 ; Lévitique 19.2 ; Lévitique 20.26 ; Lévitique 21.7 ; 1 Samuel 6.20). L’élection est un acte de sa libre miséricorde (Psaumes 15.2 ; Ésaïe 5.16 ; Osée 11.9). Élu par Jéhovah, Israël a par ce fait le gage certain que son Dieu est à son égard plein de bonté paternelle (Exode 4.22; Joël 2.13 ; Ésaïe 1.2). Mais parce que Jéhovah est saint, il s’oppose irrémissiblement à toute compromission avec le mal ; il abandonnera donc à lui-même le pécheur si le pécheur ne se repent, il condamnera toute forme et toute manifestation d’idolâtrie, et l’Ancien Testament parlera de la jalousie de Dieu, de la colère de Dieu (voir ces mots).
Le Dieu saint exige, par suite, qu’Israël, son peuple, devienne lui-même saint. L’effort vers la sainteté sera, chez l’Israélite, la véritable réponse à l’appel de Dieu ; un effort qui implique la consécration progressive et constante de la personne et de la vie, c’est-à -dire un effort trop grand pour l’homme si l’homme est seul à le poursuivre. De là vient la grande place donnée dans la loi de Moïse aux sacrifices par lesquels l’homme confesse sa culpabilité et traduit son besoin de pardon.
Cette interprétation ne va pas sans discussion dans la pensée moderne. À entendre quelques théologiens, et surtout les disciples de Ritschl, le sacrifice mosaïque est essentiellement un témoignage de bonne volonté, bien moins un aveu de péché qu’un engagement de rester fidèle à l’alliance divine. Dès lors il conviendrait de rectifier la traduction des LXX qui a rendu le verbe hébreu kipper = couvrir, par le verbe grec hilaskesthaï = rendre propice. L’Israélite, membre de l’alliance, savait qu’à ce titre il possédait la bienveillance de Dieu, et que, s’il persévérait, autant que faire se pouvait, dans les observances religieuses, morales, civiles que ce titre entraînait, Dieu lui garderait et lui multiplierait sa bienveillance. Mais il ne cessait pas, cependant, d’être un homme, une fragile créature, si fragile qu’il ne saurait s’approcher à découvert de Jéhovah, du Tout-Puissant, sans être anéanti par la majesté et la gloire divines. Aussi, quand il entre dans le sanctuaire où siège son Dieu, l’Israélite se couvre-t-il, se protège-t-il en interposant le sacrifice comme une sorte de bouclier entre sa misérable faiblesse et l’omnipotence redoutable du Très-Haut.
Quelques textes, si on les détache de leur contexte, donnent un semblant de base à cette métaphysique (Deutéronome 5.23 ; Deutéronome 5.25 ; Exode 23.20 ; 1 Samuel 6.19 et suivant). Celle-ci est étrangère à l’esprit et à la lettre des péricopes visées.
Schématiquement, les sacrifices (voir ce mot) dans l’ancienne alliance se rangent en deux classes : les holocaustes et les offrandes. L’holocauste consistait dans le sacrifice d’une victime ; une offrande s’y ajoutait, mais le sacrifice était l’acte prédominant. L’offrande consistait dans le don de certains produits de la terre. Partie très importante de la religion mosaïque, ils sont ordonnés, réglés avec un soin minutieux, et placés sous l’autorité d’hommes spécialement éduqués : les sacrificateurs.
Le rite des holocaustes était constant : l’Israélite amenait la victime à l’entrée de la tente d’assignation ; il lui imposait les mains ; l’immolation suivait, accomplie par le donateur lui-même, d’après Lévitique 1.3, ou le plus souvent par le sacrificateur. Parmi les diverses phases de la cérémonie dont beaucoup sont secondaires, l’imposition des mains est à remarquer. Elle est le centre religieux de ce grand acte du culte, et, sauf erreur, un geste original appartenant en propre à la religion d’Israël. On a voulu y voir le symbole de la substitution de l’animal à l’homme, d’un animal rituellement pur à l’homme moralement impur, celui-ci se déchargeant de ses péchés sur celui-là , celui-là étant mis à mort à la place de celui-ci. D’une part, les textes n’appuient pas cette hypothèse. D’après Lévitique 1.4, l’imposition des mains a lieu afin que la victime soit agréée en faveur de celui qui l’offre. Les textes, d’autre part, ne fournissent de façon explicite aucune explication théorique. Mais l’imposition des mains (voir article) est, en général, un signe de consécration, et le contexte du Lévitique rend cette interprétation préférable à toute autre. L’Israélite attestait qu’il présentait, d’un cœur contrit, l’holocauste, en témoignage à la fois des fautes qu’il avait commises et de son espoir dans la bonté de Jéhovah.
Des holocaustes avaient une signification déterminée : holocaustes de louanges, ils rendaient grâces pour une bénédiction exceptionnelle et, semble-t-il, inattendue ; holocaustes de reconnaissance, ils avaient le même sens que les précédents mais se rapportaient à une délivrance sollicitée et accordée ; holocaustes volontaires, ils traduisaient une ferveur spontanée, un sentiment de libre gratitude à côté des manifestations prévues par la Loi.
L’holocauste pour le péché avait une haute valeur religieuse. Il impliquait, comme les autres, la conscience des transgressions dont l’homme s’était rendu coupable ; ils s’accompagnait, en outre, d’une confession publique de ces transgressions, les unes concernant les manquements connus à la Loi, les autres consistant en violations commises par pure imprudence ou même commises sans le savoir.
Vis-à -vis de la majesté sainte de Jéhovah, l’homme ne savait jamais être juste ; l’holocauste pour le péché proclamait cette tare originelle, universelle et représentait une sorte de réparation. Les rites spéciaux du « Jour des Expiations » se rattachent à l’holocauste pour le péché ; ils rappelaient non plus à l’individu concret mais au peuple entier, et aux grands-prêtres eux-mêmes, l’indispensable nécessité de veiller pour ne pas offenser Jéhovah.
Parmi les offrandes, les unes étaient collectives comme celle des prémices de la moisson présentées pendant la Pâque, ou celle des pains de proposition présentés pendant le sabbat ; les autres étaient personnelles, comme celle qui chez les indigents était donnée à la place d’une colombe, ou celle que le prêtre devait apporter après sa consécration, ou encore celles qui étaient faites pour souligner le prix attaché à un vœu (voir ce mot).
Indépendamment du sens particulier de tel ou tel acte déterminé du culte, un sens général se retrouve dans tous, aussi bien dans les offrandes les plus simples que dans les plus grands holocaustes. Offrande et holocauste étaient, du côté de l’homme, un sacrifice selon la signification littérale du terme, un acte qui coûtait quelque chose, qui entraînait une privation, un renoncement. C’est un mâle qu’il faut choisir pour l’holocauste, un mâle sans défaut pris parmi les animaux purs. Et l’offrande n’est jamais faite avec des fruits que la terre produit spontanément, mais avec des fruits dus au travail de l’homme. Le besoin indispensable de la faveur de Jéhovah, l’importance de ne pas l’aliéner quand on la possédait, de la reconquérir quand on l’avait perdue, en d’autres termes le permanent besoin de propitiation est la grande pensée inspiratrice de tout le rituel du Lévitique ; avec des contours plus ou moins nets mais partout discernables, elle forme l’unité fondamentale des multiples cérémonies, elle en est l’explication générale.
Sans doute la privation, le renoncement, conséquences de l’holocauste et de l’offrande, sont en grande partie d’ordre matériel. Tels quels ils conduisaient Israël, ils le préparaient à un stade plus élevé, à la privation et au renoncement d’ordre moral. Sans ces derniers, les premiers couraient le risque grave de satisfaire non pas Dieu mais l’homme ; le sacrifice qui coûtait à l’homme pouvait devenir un sacrifice qui rapportait si la faveur de Jéhovah était due en retour, si l’alliance était conçue comme un contrat où l’homme donne pour que Dieu rende. C’était là l’opinion païenne, c’était l’opinion qui menaçait de ruiner le progrès religieux d’Israël : une propitiation qui jouerait automatiquement, mécaniquement, et créerait pour l’homme une sorte de droit sur Dieu, obtiendrait le pardon et le secours non de l’amour de Dieu mais en vertu d’une obligation exercée sur la volonté divine.
La lutte contre cette funeste déviation fut l’une des tâches du prophétisme. Le message des prophètes a un double contenu : positif quant à la révélation plus complète de la nature et du but de Dieu, négatif quant à la réaction inlassable contre le sacrilège du matérialisme utilitaire de la piété, contre la réduction des rapports avec Dieu à des actes rituels. Amos (Amos 5.22) dira : « Quand vous me présentez des holocaustes et des offrandes je n’y prends aucun plaisir » ; Osée (Osée 6.6) différenciera religion et culte : « J’aime la piété et non les sacrifices » ; Ésaïe (Ésaïe 1.11) proclamera le néant des cérémonies légales : « Qu’ai-je à faire de la multitude de vos sacrifices ! »
Avec les prophètes, en même temps que la notion de péché s’individualise, que la notion de personne morale s’approfondit, la notion de propitiation, logiquement, dépasse le domaine rituel pour occuper le domaine spirituel. Et l’Éternel fait miséricorde non parce que l’homme observe des jours de fête ou des prescriptions légales, mais parce que l’amour divin est l’unique motif de la création et de l’élection. Assurément, cet amour ne se répand pas au hasard, n’agit pas sans discernement comme une force de la nature ; parce qu’il est l’amour du Dieu qui est toujours le Dieu trois fois saint, il exige certaines conditions que le cœur humain doit remplir ; ces conditions elles-mêmes sont devenues dans le prophétisme purement spirituelles, et ce sont la repentance, la prière, la contrition, la foi, l’espérance qui sont les moyens d’obtenir la propitiation.
Un autre moyen apparaît, pour la première fois, chez les prophètes et, çà et là , dans les Psaumes, qui va prendre une valeur notable : la souffrance. Le lien est, psychologiquement, naturel entre le péché, la souffrance et la propitiation. Puisque le péché a pour conséquence et pour châtiment la souffrance, il est normal que la souffrance soit, en un sens, comme une expiation du péché, et, par suite, procure en quelque sorte une propitiation pour ce péché. Mais ce point de vue intellectuel n’est pas celui des prophètes : c’est du seul point de vue moral qu’ils envisagent le rôle de la souffrance ; et ce sont essentiellement, peut-être même uniquement, les souffrances des justes qui ont une valeur propitiatoire ; les déclarations du chapitre 53 d’Ésaïe en sont le plus illustre et le plus émouvant témoignage.
Le Nouveau Testament résume et unifie tous les modes et moyens de propitiation en Jésus-Christ, et la propitiation n’est pas seulement mise en rapport avec sa personne et avec son œuvre, mais elle est placée dans leur dépendance immédiate.
Les termes techniques qui l’expriment sont cependant très rares dans les livres de la nouvelle alliance, bien plus rares que dans ceux de l’ancienne alliance. Le verbe hilaskesthaï = rendre propice, ne se rencontre que deux fois : « Ô Dieu, sois propice envers moi…  », prie le péager (Luc 18.13) ; « Il fallait un grand-prêtre semblable à ses frères pour faire la propitiation des péchés du peuple » (Hébreux 2). Les substantifs dérivés ne sont pas plus fréquents ; hilasmos est employé deux fois : « Jésus-Christ est une propitiation pour nos péchés et pour les péchés du monde entier » (1 Jean 2.2) ; « Dieu nous a aimés et a envoyé son Fils comme une propitiation pour nos péchés » (1 Jean 4.10) ; hilastèrion est employé deux fois également : « Dieu a destiné Jésus à être une propitiation » (Romains 3.25) ; Hébreux 9 5 ne concerne pas Jésus-Christ, mais décrit le tabernacle et mentionne le couvercle d’or de l’arche comme « propitiatoire ».
Toutefois ce petit nombre de vocables ne signifie pas le peu d’importance de la réalité. La propitiation fait corps, dans les données des Évangiles et des épîtres, avec la rédemption. La rédemption est le vocable le plus compréhensif ; il désigne le fait du salut dans sa portée sans limites, englobant le passé ; le présent et l’avenir, rénovant l’homme et la nature, le corps et l’âme, s’étendant au peuple d’Israël, au peuple de la nouvelle alliance, à tous les peuples de la terre. La propitiation est un moment de cette seconde création qui s’appelle la rédemption.
De plus, la propitiation ne se distingue que difficilement de telle autre notion relative à l’action de Jésus-Christ, et, entre autres, de la notion de réconciliation. Paul déclare : « Par Jésus-Christ nous avons obtenu la réconciliation avec Dieu » (Romains 5.11) ; « Dieu a réconcilié le monde avec lui en Christ » (2 Corinthiens 5.19). Le verbe grec de ce dernier texte, katallasseïn, a le sens premier et général : modifier une situation de manière à l’améliorer, modifier un rapport de manière à le restaurer, à l’affermir. C’est là , exactement, le résultat de la propitiation. On a quelquefois entendu la propitiation comme une cause de la réconciliation, en alléguant que la réconciliation est un résultat obtenu sans indication du moyen pour l’obtenir ; la distinction est spécieuse car il en est de même de la propitiation ; le moyen par lequel a été procurée la propitiation demande à être déterminé tout comme le moyen par lequel a été procurée la réconciliation. Or, le Nouveau Testament fait provenir propitiation et réconciliation non seulement du même auteur, Jésus-Christ, mais du même acte, le sacrifice de Jésus-Christ.
Enfin il paraît vraiment inutile d’essayer de dissocier la propitiation et la substitution, la substitution qui répond mieux que l’expiation à la langue et à la pensée du Nouveau Testament (voir Expiation). L’une et l’autre notions indiquent identiquement ce qu’a été l’œuvre historique de Jésus-Christ, expliquent de la même manière le « comment » de la rédemption. L’analyse des textes le montre clairement. Un théologien très conservateur, Grétillat, a écrit : « Nous adoptons le terme de propitiation de préférence à celui qui est le plus usité en français, expiation, comme traduisant plus exactement les termes bibliques. » (Dogmatique, tome IV, p. 276.). Non seulement les termes sont synonymes mais les faits sont interchangeables : la propitiation s’est opérée par la substitution de Jésus-Christ à l’homme, la substitution de Jésus-Christ à l’homme a été une propitiation.
Il convient donc de tenir compte, en étudiant la propitiation, des passages contenant la chose bien qu’ils ne contiennent pas le mot. Ceux qui mentionnent la propitiation suffisent d’ailleurs à établir l’interdépendance affirmée (Pour Romains 3.25, voir Expiation).
De Luc 18.13 ressort seulement, mais nettement, que la seule prière exaucée est celle qui est tout d’abord une confession des péchés, un appel à la grâce de Dieu pour que Dieu daigne se montrer propice. La nécessité de la propitiation pour l’homme, pour tout homme, y compris les prétendus justes, est implicitement enseignée.
Le contexte de Hébreux 2.17 développe cette thèse que pour porter secours à la race d’Abraham, le Propitiateur devait devenir membre de cette race, et, puisque ceux-ci ont en partage la chair et le sang, avoir lui-même la chair et le sang en partage (verset 14). Comme si cette caractéristique ne suffisait pas, il répète : « Il fallait qu’il fût semblable à ses frères en toutes choses » (verset 17). « En toutes choses » (kata panta) est absolu. C’est une réelle humanité que celle du Christ. Elle ne consiste pas à revêtir la personne de Jésus d’une forme différente, d’un organisme charnel voilant une nature secrète ; le Christ traverse les souffrances et les épreuves (Hébreux 2.18) et même les tentations (Hébreux 4.15) qui affectent la simple humanité ; la similitude touche à l’identité. Pourquoi cette transformation de celui qui était « le reflet de la gloire de Dieu et l’empreinte de son être » (Hébreux 1.3), transformation qui est considérée comme obligatoire : « il fallait » ? (Hébreux 2.17) « Afin d’être, répond l’épître, un souverain sacrificateur miséricordieux et fidèle auprès de Dieu pour faire la propitiation des péchés du peuple ». Cette propitiation n’était donc possible que si Jésus était devenu homme, que si Jésus homme, à la place de ses frères, obtenait pour eux la réconciliation qu’ils ne pouvaient par eux-mêmes obtenir. Substitution et propitiation ne vont pas l’une sans l’autre ; l’une et l’autre présentent sous deux aspects le même acte de renoncement et d’amour.
Les deux textes 1 Jean 2.2 ; 1 Jean 4.10 sont commentés plus que traduits par certaines versions avec la périphrase « victime de propitiation » ; le grec porte le seul terme hilasmos, propitiation ; Jésus est la propitiation. Sans doute, le commentaire s’accorde avec l’ensemble de l’épître, mais il est incomplet et la traduction littérale est seule correcte.
1 Jean 2.1 invite les destinataires de la lettre à ne point pécher. Ce conseil a le caractère formel d’un commandement. Pourtant les lecteurs auxquels l’auteur le donne gardent, à côté de leur foi, l’originelle et insurmontable faiblesse, et le péché proscrit jette son ombre et exerce sa domination même sur la voie de la sanctification. Mais il faut bannir, malgré cette humiliante expérience, tout découragement, car si le croyant pèche encore, il a, auprès du Père, un garant, un répondant, Jésus-Christ le Juste. Jésus-Christ le Juste est qualifié pour ce rôle d’intercesseur, de médiateur, parce que, d’après 1 Jean 2.2, il est « la propitiation pour nos péchés ». Dans l’Ancien Testament la personne qui opère la propitiation et l’offrande qui sert de propitiation sont séparées ; la séparation s’efface dans l’épître aux Hébreux ; dans le johannisme l’effacement de la séparation est achevé : le Christ est à la fois propitiateur et propitiation. Voilà pourquoi le sens du texte est affaibli si l’on traduit hilasmos par « victime de propitiation », car Jésus-Christ n’est pas seulement la rançon offerte, il est aussi celui qui offre la rançon.
Sans se servir du mot technique, l’Évangile de Jean exprime une idée analogue par l’image de (Jean 1.29) : « Voici l’agneau de Dieu qui ôte les péchés du monde ». D’autre part, l’action du Propitiateur s’exerce encore après l’accomplissement de la propitiation historique ; elle est analogue à l’intervention que Jésus promet à ses disciples (Jean 14 et Jean 16), à l’intercession que mentionne l’épître aux Hébreux : (Hébreux 7.25) « Jésus peut sauver parfaitement ceux qui s’approchent de Dieu par lui, étant toujours vivant pour intercéder en leur faveur », à la médiation dans laquelle Paul pose l’un des fondements de la certitude chrétienne : « Qui condamnera ? Jésus-Christ est mort, bien plus il est ressuscité, il est à la droite de Dieu et il s’entremet pour nous » (Romains 8.34).
La propitiation concerne les péchés des croyants et « les péchés du monde entier », de tout le cosmos. L’opposition entre le croyant et le monde ne vise pas chez Jean, comme souvent chez Paul, les chrétiens et les Juifs, mais les chrétiens et les païens, les « brebis du bon Berger » et les autres membres de la race humaine. Les lecteurs de l’épître étaient en grande partie sortis du paganisme ; le particularisme juif n’avait point de sens pour eux et n’était point un péril. Mais ils ne devaient pas se considérer eux-mêmes et leurs frères en la foi comme les seuls élus, se prévaloir comme d’une grâce à eux seuls accordée de l’état de choses nouveau instauré par le Fils de l’homme ; toutes les créatures étaient appelées avec eux et comme eux à participer au salut, avec eux et comme eux elles étaient mises au bénéfice de la propitiation de Jésus-Christ. L’universalisme relatif à la propitiation rejoint l’universalisme relatif à la rédemption ; ce tout universel a évidemment des parties universelles ; limitée au moment de sa réalisation historique, comme tout fait concret accompli sur la terre, la propitiation n’a de limites ni dans le temps ni dans l’espace ; Jésus-Christ a été et il demeure le Propitiateur pour le monde entier.
1 Jean 4.10 ramène la propitiation à sa source première : elle est une attestation de l’amour de Dieu, elle vient de l’amour de Dieu. L’épître est ici encore un écho de l’Évangile : « Dieu a envoyé son Fils comme propitiation pour les péchés ». Il faut souligner l’affirmation capitale que ce n’est pas la propitiation qui éveille ou attire l’amour de Dieu. Il y a un renversement complet entre la conception païenne qui regarde la faveur de la divinité comme une récompense, ou tout au moins comme une réponse, et la conception chrétienne qui situe en Dieu toute initiative. Ce n’est donc pas la propitiation qui nous vaut l’amour de Dieu, c’est l’amour de Dieu qui nous vaut la propitiation. Ni œuvre, ni offrande, ni mérite, ni prière, ni sacrifice n’émeuvent le cœur de Dieu pour le rendre miséricordieux ; c’est du cœur du Père, c’est de sa miséricorde éternelle que viennent la révélation et la rédemption. « Ce n’est pas nous qui avons aimé Dieu, mais c’est lui qui nous a aimés et a envoyé son Fils comme propitiation ». Il y a assez de lumière dans cette parole pour se borner à la citer.
Pourtant la déclaration de Jean et les multiples déclarations analogues, si elles sont évidentes en elles-mêmes, posent un problème : puisque Dieu est l’initiateur de la propitiation opérée par le Christ, comment la propitiation opérée par le Christ est-elle offerte à Dieu ? Si, avant toute propitiation, Dieu nous aime, quelle est la nécessité, quelle est l’utilité de la propitiation ?
L’union à rétablir entre Dieu et l’homme n’a pas été rompue des deux côtés ; les témoignages bibliques sont unanimes à faire porter à une seule personne, à la personne de l’homme, la responsabilité de la rupture. Paul, qui formule avec le plus d’ampleur et résout avec le plus de netteté le problème de la réconciliation, ne parle nullement d’un changement qui doit survenir dans les dispositions de Dieu. On l’a vu, réconciliation et propitiation sont des notions similaires. La propitiation, la réconciliation ne rendent pas Dieu autre qu’il n’était auparavant ; c’est d’un changement dans les dispositions de l’homme qu’il s’agit ; la propitiation, la réconciliation modifient la situation de l’homme vis-à -vis de Dieu.
2 Corinthiens 5.17 ; 2 Corinthiens 5.19 rattache le renouvellement de toutes choses à sa cause première qui est le dessein de Dieu et résume ce renouvellement dans la réconciliation. Le rôle du propitiateur, du médiateur, est à peu près passé sous silence, et seules sont en présence les deux parties : Dieu et l’homme. En présence mais non opposées, car une seule partie est hostile, l’homme, et c’est l’autre partie, c’est Dieu qui, voulant gagner sa créature pécheresse, entreprend de rétablir des rapports nouveaux avec elle, c’est Dieu qui opère lui-même ce rétablissement. Le verset 19 insiste sur le fait que si le Christ est le moyen dont Dieu s’est servi pour racheter l’humanité, Dieu cependant et Dieu seul a résolu, a conduit l’entreprise de la nouvelle création. « Tout vient de Dieu qui nous a réconciliés avec lui par le Christ. »
Par contre, Éphésiens 2.13 ; Éphésiens 2.16 met au premier plan la personne du Propitiateur. La situation est la même que dans le texte précédent : un éloignement, une séparation dont l’homme est le mauvais ouvrier et qui le laissent « sans Dieu et sans espérance dans le monde ». Pareille aussi est la tâche : détruire l’inimitié, réconcilier avec Dieu. Le Christ l’assume, la porte à la perfection par son sacrifice ; le verbe composé du verset 16, apokatallasseïn, renforçant l’idée du verbe simple, note que la propitiation, la réconciliation, a été complète. L’œuvre du médiateur est définitive. Elle ouvre à jamais « un accès auprès du Père » ; elle est universelle : les païens comme les Juifs sont « membres de la famille de Dieu » (verset 19). Mais sous quelque forme qu’elle soit présentée, quels que soient les détails historiques plus ou moins mis en relief, la propitiation a une origine identique, et le contexte la rappelle quand le texte ne l’indique pas expressément ; c’est « la richesse de la miséricorde de Dieu », c’est « le grand amour dont il nous a aimés » (Éphésiens 2.4) qui motivent l’apparition du Propitiateur dans le monde.
Colossiens 1.19 juxtapose l’action de Dieu que relève 2 Corinthiens 5.18 et suivants et l’action du Christ que relève Éphésiens 2.13 et suivants : « Il a plu à Dieu de réconcilier en Christ toutes choses avec lui-même ». En Christ, par le moyen, par l’intermédiaire du Christ. La propitiation du Christ est la cime culminante dans la chaîne des faits de l’histoire du salut. Celle-ci commence avec la chute de l’homme, se poursuit dans le paganisme où le souci de rendre la divinité propice tourmente la conscience naturelle, se précise dans le peuple d’Israël où la législation et le culte mosaïques révèrent le vrai Dieu, révèle l’œuvre même de Dieu dans l’œuvre de Jésus de Nazareth. Elle se perpétue ensuite de siècle en siècle, s’élargit jusqu’aux extrémités de la terre, atteint les bornes de l’univers, mais la propitiation du Christ met du définitif dans le cours incessant des choses, du divin immuable dans les actions et les réactions des hommes. Avant le Christ il n’y avait que du préparatoire, il n’y a rien de nouveau après le Christ, parce que dans le Christ et par le Christ Dieu intervenait personnellement. La doctrine religieuse vraie sera essentiellement l’explication de l’enseignement du Christ ; l’activité religieuse féconde sera principalement la propagation et l’imitation de l’action du Christ. Le plan de Dieu n’est pas modifié mais du côté de Dieu, objectivement, il est totalement accompli ; il se réalise, subjectivement, du côté de l’homme, par degrés, par étapes. Et dans cette progression qui se continue par « le ministère de réconciliation », selon l’expression paulinienne, non seulement la volonté de Dieu qui a décidé et la volonté du Christ qui a effectué la propitiation demeurent solidaires, mais elles sont confondues, et si bien qu’en scrutant l’intervention divine dans le monde ou dans son propre cœur, le croyant ne saurait discerner ce qui vient de Dieu et ce qui vient du Christ.
Or la constatation que selon le Nouveau Testament (dont il serait superflu de multiplier les citations parce qu’elles se répètent simplement l’une l’autre) et selon l’expérience religieuse, Dieu est tout ensemble celui qui veut et celui qui procure la propitiation, rend plus inévitable l’interrogation déjà énoncée : pourquoi la propitiation ?
C’est que le Dieu de la Bible et le Dieu de la conscience morale est justice comme il est amour. Si c’est l’amour qui est le plus souvent invoqué dans le Nouveau Testament, si même, par comparaison, la justice semble peu citée, elle n’en apparaît pas moins comme un attribut majeur de Dieu. Considérée chez l’homme, la justice est la conformité à la loi ; considérée chez Dieu, la justice est le maintien de la loi, la garantie du respect qui lui est dû et de la domination qu’elle doit exercer. Dans l’Ancien Testament ou dans le Nouveau Testament la justice n’est pas envisagée dans l’abstrait, métaphysiquement, mais comme une caractéristique de l’attitude de Dieu vis-à -vis des hommes, dans le concret, moralement. Inséparable de la sainteté dans l’Ancien Testament, elle est pour le Nouveau Testament 1nséparable de l’amour. Ici et là elle est l’un des mobiles de l’action de Dieu, l’un des aspects de cette action. La justice intervient pour garder les fidèles, pour avertir les pécheurs, et dans l’un et l’autre cas elle réagit contre les influences opposées au plan de Dieu concernant le destin de l’humanité.
L’influence contraire, qui résume, renferme, engendre toutes les autres, celles-ci n’étant que ses manifestations diverses, est le péché (voir ce mot). Le péché est ce que Dieu ne voulait pas puisque le péché est la ruine de l’harmonie de la création ; il est ce que Dieu ne saurait admettre puisque le péché est la contradiction de la sainteté constitutive de l’être de Dieu et du but assigné à la créature humaine. L’Ancien Testament prescrivait : « Soyez saints car je suis saint » (Lévitique 19.2) ; le Nouveau Testament redit : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait » (Matthieu 5.48). L’homme étant libre, a refusé de tendre vers cet idéal, il est devenu pécheur ; il ne peut désormais cesser d’être pécheur ; il est par suite éloigné à jamais de Dieu.
Or, parce qu’il est saint, Dieu ne saurait pactiser avec le péché en restant en relation avec l’homme pécheur. Il est exact de soutenir que le péché a étendu sa répercussion jusqu’à Dieu ; à cause du péché, Dieu, en vertu de sa justice, demeure séparé du pécheur, transgresseur de sa loi ; Dieu se contredirait lui-même si, au nom même de la loi qu’il a établie, il ne réagissait pas contre celui qui la viole. Cette réaction de Dieu, énergiquement soulignée dans l’Ancien Testament, l’est de même dans le Nouveau Testament ; elle y est pareillement désignée par les termes éminemment expressifs de « colère » (Romains 9.22 ; 1 Thessaloniciens 5.9), « inimitié » (Romains 5.10), qui traduisent l’incompatibilité absolue de la volonté de Dieu et de la conduite de l’homme. Il y a entre elles une opposition que la sainteté ne saurait accepter, que le péché ne saurait surmonter. Dieu ne peut pas ne pas vouloir ce qu’il a voulu dès l’origine : voir l’homme lui devenir semblable en s’élevant vers la sainteté ; et l’homme ne peut pas se dégager de son péché, même s’il s’y efforçait, pour se réconcilier avec Dieu.
Il faut que, d’une part, pour reprendre ses rapports avec l’homme, Dieu constate que cet homme a obéi à la loi de sa destinée, a atteint la sainteté, et d’autre part il faut, pour appeler Dieu, que l’homme sache Qu’en dépit de son péché Dieu lui est propice. La double condition est pour l’homme une double impossibilité. C’est par Jésus-Christ que la double impossibilité est surmontée. À la place de l’homme, Jésus homme réalise la sainteté proposée à l’homme, et l’homme sait qu’au nom de Jésus homme, Dieu pardonne et accueille (voir Expiation). Jésus est le Propitiateur qui rétablit entre Dieu et l’homme l’union rompue par le péché, qui ouvre un libre cours à l’amour du Père en lui ramenant ses fils prodigues.
Et bien que Dieu ait l’initiative de la propitiation (c’est de sa part que le Christ vient dans le monde), bien que Dieu soit lui-même auteur de la propitiation (Il agit avec le Christ et par le Christ), cependant il est vrai de soutenir qu’en un sens, Dieu par Jésus-Christ devient propice à l’homme. Comme le péché a étendu sa répercussion sur Dieu, la propitiation a sur Dieu un effet direct. Par Jésus-Christ, l’homme saint qui présente à Dieu sa sainteté pour les hommes ses frères, Dieu que le péché éloignait s’est rapproché de l’homme, Dieu qui réagissait contre le péché s’est réconcilié avec l’homme, Dieu que le péché arrêtait, tout en demeurant le Dieu juste, témoigne directement son amour à l’homme. Il y a donc une transformation dans les rapports de Dieu avec l’humanité, sans que, d’ailleurs, une atteinte soit portée à l’immutabilité du « Père des lumières, en qui il n’y a aucune variation ni ombre de changement » (Jacques 1.17). Car la pensée de la rédemption est une pensée éternelle de Dieu. Si la prévision de la chute est inséparable du don de la liberté à l’homme, la prévision de la réparation est inséparable de la création de l’homme susceptible de pécher. L’amour infini de Dieu qui appelait l’homme à la vie ne l’abandonnait pas sur la route de la mort ; la propitiation est l’accomplissement en un moment déterminé de l’histoire, par un moyen historique déterminé, de la volonté toujours la même de Dieu : recevoir dans sa grâce l’homme qui aura consenti à se laisser sauver.
And. A.
Numérisation : Yves Petrakian