Cette vaste compilation est, pour la période postbiblique juive, le résultat d’un travail analogue à celui qui créa, chez les mahométans, la Sonna du Prophète, ou, au Moyen âge chrétien, les Sommes des scolastiques. Sous Esdras, la Loi (thôra) avait été promulguée comme base religieuse et juridique de la communauté juive. Dorénavant, et surtout après l’établissement définitif du canon des livres sacrés, aucune décision nouvelle ne pouvait y être introduite. Il fallait donc préserver la Loi de toute augmentation apocryphe en « l’entourant d’une clôture », tout en adaptant ses prescriptions, par une exégèse souvent subtile, aux nombreuses et si complexes nécessités de la vie. Cette exégèse se nomme midrasch, signifiant : recherche, interprétation, et est déjà mentionnée dans l’Ancien Testament (2 Chroniques 13.22 ; 2 Chroniques 24.27).
Il existe toute une littérature midraschique, dont les principaux représentants sont la Mekhiltâ, signifiant : mesure, règle d’interprétation, qui est un commentaire des chapitres 12 à 35 de l’Exode, les livres Sijrâ et Siftê dont le premier contient l’interprétation du Lévitique tandis que l’autre commente les Nombres et le Deutéronome, ensuite le Midrasch rabba qui explique le Pentateuque et les cinq Megillolh, et finalement la Pesiqtâ qui est une collection d’homélies pour les différentes solennités de l’année. Par cette méthode du midrasch on obtint des prescriptions nouvelles dérivées de la Loi mosaïque, parfois grâce à de véritables tours de force de logique ; c’est ce qu’on appela Halachah (hébreu halâkâ = marche à suivre, règle de conduite ; pluriel, halâkoth). Ces halâkoth concernaient les pratiques du culte et le droit traditionnel. La même méthode fut appliquée aux parties historiques du Pentateuque. On en illustrait, dans une intention homilétique ou parénétique, les récits par des légendes, des paraboles, des anecdotes, etc. C’est ce que l’on nomme l’Agada ou Haggada, signifiant : récit, narration.
C’est ainsi que se formèrent d’innombrables traditions extrabibliques qui, pendant des siècles, furent transmises oralement d’une génération à l’autre, car il était interdit de les fixer par écrit pour ne pas nuire à l’autorité de la Loi. Néanmoins, cette loi orale, puisée dans la loi inspirée, avait la prétention d’être d’origine divine. Les auteurs de ces traditions furent d’abord les sôplierim, signifiant : érudits, les scribes du Nouveau Testament. Les plus illustres parmi eux sont Hillel et son rival Schammai, contemporains de Jésus, ainsi que Gamaliel l’aîné, maître de l’apôtre Paul (Actes 22.3) et connu pour sa modération vis-à-vis des disciples de Jésus (Actes 5.31).
Plus tard, ces docteurs prirent le titre de tannaim, signifiant : docteurs, traditionalistes. Après la destruction de Jérusalem en 70, ils créèrent en Palestine des académies dont plusieurs devinrent célèbres, par exemple celles de Jabné (Yamnia), fondée par R. Johanan et dirigée plus tard par Gamaliel II, de Sepphoris et de Tibériade. À l’époque de l’empereur Adrien, R. Akiba et son disciple R. Meïr commencèrent à réunir les nombreuses prescriptions et à les noter pour leur usage personnel, car on avait reconnu l’impossibilité de les garder toutes en mémoire.
Vers l’année 200 de notre ère, l’illustre R. Yehoudà Ha-nâsî, signifiant : le Prince ; nommé aussi le Saint et désigné généralement comme Rabbi, le Maître par excellence se décida à fixer par écrit toutes ces traditions en se servant des recueils privés de ses prédécesseurs. Cet ouvrage, composé en langue néo-hébraïque fortement influencée par l’araméen et contenant des mots grecs et latins hébraisés, fut nommé Mischna, signifiant : enseignement, doctrine ; saint Jérôme et d’autres ont rendu ce mot par doctrine répétée, en confondant michnâ avec michnê. Bientôt cette Mischna fut reconnue comme faisant autorité dans toutes les écoles rabbiniques.
La Mischna se compose de six sections, nommées sedarim, signifiant : ordres, séries, à savoir :
Chacun de ces sedarim se compose d’un certain nombre de traités appelés massekthoth, signifiant : tissu ; même image que dans le mot : texte = tissu, qui forment un total de 60, ou, d’après d’autres, de 63. Le texte de la Mischna a été imprimé pour la première fois à Naples, en 1492.
R. Yehoudâ Ha-nâsî fut le dernier des tannaïm. Mais après sa mort, on reconnut la nécessité d’expliquer à son tour la Mischna, de la compléter, au besoin de la modifier, pour tenir compte des nouveaux problèmes religieux et sociaux qui surgissaient sans cesse. Les docteurs qui s’adonnèrent à ce travail portent le nom d’amoraim, signifiant : ceux qui parlent [d’autorité]. Ils enseignaient non seulement dans les académies palestiniennes, mais surtout en Babylonie où des académies juives avaient été fondées, qui ne tardèrent pas à devenir célèbres et à attirer un nombre toujours croissant d’étudiants. Les plus connues sont celles de Néhardéa, de Soura et de Poum Beditha. Les commentaires de la Mischna, établis par ces amoraim, sont appelés Gemaras (pron. Guemaras), mot qui signifie « étude définitive ». On distingue une Gemara palestinienne et une Gemara babylonienne, cette dernière beaucoup plus volumineuse. Ces ouvrages ne sont pas terminés ; aucun ne commente la Mischna entière. Les Gemaras sont rédigées en araméen, l’une dans le dialecte palestinien, plus exactement galiléen, l’autre dans le dialecte babylonien de cet idiome. Elles ne sont pas le résultat des seules réflexions personnelles des docteurs amoraïtes ; ceux-ci se servirent, pour leur rédaction, de nombreuses traditions tannaïtes, donc anciennes, qui n’avaient pas été utilisées pour la composition de la Mischna officielle. On nomme ces traditions Mischna hitzona, en araméen Matnitha barayta ou simplement Barayta, signifiant : ce qui est en dehors [de la Mischna officielle]. Un autre recueil de traditions tannaïtes utilisé également par les amoraïm porte le titre de Tosephta, signifiant : supplément ; il suit l’ordre de la Mischna.
Mischna et Gemara sont les deux éléments qui composent le Talmud, signifiant : enseignement, doctrine. On distingue par conséquent deux Talmuds, un Talmud palestinien, improprement nommé Talmud Yerouchalmi, Talmud de Jérusalem, et un Talmud babylonien, Talmud Babli. Le Talmud palestinien dut être, au commencement du Ve siècle, terminé assez hâtivement, les académies palestiniennes ayant été supprimées par l’autorité impériale ; il s’en est ressenti, étant souvent, pour cette raison, très difficile à comprendre. Il a été imprimé pour la première fois à Venise, en 1523 ; il en existe une traduction française due à Moïse Schwab (12 volumes, Paris 1871-1890), et dont une nouvelle édition est sous presse. Voir Texte de l’Ancien Testament, I, 2,4°.
Le Talmud babylonien finit par être reconnu comme seule collection faisant autorité, et il est considéré comme tel encore aujourd’hui parmi les Juifs orthodoxes. C’est donc de lui qu’il s’agit quand on parle communément du « Talmud ». Il fut soigneusement rédigé, au commencement du Ve siècle, par R. Ashi, et fixé définitivement vers 500 sous la pression des persécutions déclenchées par les Sassanides contre les Juifs. Une dernière rédaction en fut faite par les saboraïm, signifiant : ceux qui opinent, qui font des suppositions. Le Talmud babylonien fut imprimé pour la première fois à Venise, dans les années 1520 à 1523. La traduction la plus connue est celle de Lazarus Goldschmidt, en allemand (8 volumes, Berlin et Leipzig, 1899-1921 ; réédition 1930). Le seul manuscrit complet du Talmud Babli se trouve à la bibliothèque de Munich ; il est daté de 1343 et a été publié par H.L. Strack (3 volumes, Leyde, 1912).
Le Talmud est un monument de la civilisation juive des cinq premiers siècles de notre ère. Il abonde en remarques occasionnelles concernant toutes les branches de la science humaine : grammaire, lexicographie, poésie, numismatique ; histoire, géographie, chronologie ; logique, psychologie, métaphysique ; astronomie, géométrie ; botanique, zoologie, chimie, physique et médecine. Il est une mine inépuisable pour l’historien et notamment pour l’archéologue. Pour les Juifs, il constitue encore aujourd’hui l’autorité suprême en matière de religion. Les Juifs orthodoxes, et surtout ceux qui habitent l’Europe orientale, le considèrent toujours comme un livre inspiré et le placent à côté, parfois même au-dessus de la Thora.
En tous les cas, les Juifs lui doivent une grande reconnaissance, car, si l’on fait abstraction de la secte des Karaites à laquelle il a donné naissance au VIIIe siècle et qui le rejette, c’est le Talmud qui a sauvé les Juifs de la Dispersion en établissant entre eux un solide lien. D’autre part, es Juifs, au Moyen âge, ont été persécutés à cause du Talmud, et souvent avec férocité.
En 1244, de nombreux manuscrits du Talmud furent brûlés publiquement à Paris, et quelque temps plus tard les Juifs furent expulsés du royaume de France. En Espagne, ils subirent le même sort. C’est qu’on les accusait non seulement de tendance antichrétienne en général, mais surtout d’immoralité vis-à-vis de tous ceux qui n’étaient pas de leur religion. Et depuis le célèbre Entdecktes Judentum de Johann Eisenmenger, paru, avec approbation du roi de Prusse en 1711, à Koenigsberg, cette accusation a été souvent répétée. Est-elle justifiée ? Il s’agit de l’attitude des Juifs vis-à-vis des akoum, signifiant : ôbedé kôkabîm ou mazzâlôth, adorateurs des étoiles et des signes zodiacaux, c’est-à-dire païens, ou plus exactement : non-juifs. En effet, le Talmud contient, pour régler cette attitude, certains principes moraux qui, de prime abord, paraissent choquants. Le traité Sanhédrin du Talmud babylonien, f. 81b et 82a, déclare, par exemple, que l’adultère ne peut se commettre qu’entre Juifs, et que, s’il s’agit d’une femme non juive, il y a faute punissable, mais non pas d’après les lois de l’adultère. On a conclu de ce passage que le Talmud accorderait les circonstances atténuantes en présence d’un cas d’adultère entre un Juif et une femme mariée appartenant à une autre religion. Ceci est certainement une erreur, car, si le Talmud considère ce cas comme ne tombant pas sous la catégorie « adultère », il le fait uniquement parce que la loi mosaïque n’avait pas prévu ce cas. Mais un pareil passage ne peut-il pas constituer un danger pour la grande masse des simples, non habitués aux distinctions subtiles de la casuistique juridique ?
Autre exemple : d’après B. Baba qamma, f. 113a et b, un Juif trouvant un objet perdu par un akoum a le droit de le garder alors qu’il serait obligé de le restituer s’il avait été perdu par un Juif. Une seule restriction : si le souci de « sanctifier le nom de Dieu », ou la peur de le profaner, entre en ligne de compte. Cela veut dire que le Juif doit soigneusement éviter tout ce qui pourrait donner lieu à une critique défavorable de la religion juive par un adhérent d’une autre religion.
Il est équitable aussi de reconnaître que certains rabbins n’omettent pas d’affirmer la légitimité de la juridiction profane, c’est-à-dire païenne ou chrétienne ; cf. B. Baba bathra, 54b, 55a. Mais pourquoi alors une règle qui semble léser la morale ? Uniquement parce que le passage de la Loi (Deutéronome 22.2 et suivant) parle d’un bœuf ou d’une brebis égarés « de ton frère », c’est-à-dire d’un Israélite. Il est certain que cette façon d’envisager la morale est très éloignée de celle du sermon sur la montagne, et s’il est incontestable que le Talmud, pour parler avec Joseph Dérembourg, professe « la charité la plus exquise, la piété la plus douce, la tolérance la plus large » — nous nous en voudrions en effet de ne pas citer un passage comme celui de la Tosephta Sanhédrin (13.2), où il est dit que « les pieux, quelle que soit la nation à laquelle ils appartiennent, ont droit au salut éternel » — cette morale, dans l’ensemble, à cause de son étroitesse, est bien inférieure à la morale du Nouveau Testament, car elle est fondée uniquement sur le texte et non sur l’esprit des préceptes de l’Ancien Testament. Le Talmud ne raconte-t-il pas d’ailleurs à plusieurs reprises, et avec une satisfaction évidente, que tel rabbin, ayant acheté certain objet d’un akoum, réussit à tromper le vendeur en lui payant une somme un peu moindre que le prix demandé ? On trouve ce procédé légitime parce que le vendeur ne l’a pas remarqué, que c’est donc lui qui en est responsable !
La connaissance du Talmud et surtout de la Mischna est de la plus grande importance pour l’interprétation du Nouveau Testament, car la Mischna — et il en est de même des différentes Baraytas, de la Tosephta, etc. remontant pour certaines traditions au siècle précédant immédiatement la venue de Jésus, composée d’autre part dans les deux premiers siècles de notre ère, nous place exactement dans le milieu spirituel où le Nouveau Testament a pris naissance.
Les opinions et les raisonnements des docteurs talmudiques nous permettent en bien des cas de comprendre non seulement la forme, mais encore le contenu de passages analogues du Nouveau Testament. Les paroles, les paraboles, les miracles de Jésus ont certains parallèles dans le Talmud ; tout en nous montrant le fond commun d’où ces textes sont issus, ils témoignent également de la grande distance qui sépare Jésus des rabbins.
Certains passages du Talmud rappellent exactement des paroles de Jésus : « Ne fais pas à ton prochain ce qui t’est désagréable à toi-même » (B. Schabb., 31a ; cf. Marc 12.31-33; Luc 10.27). Mais il faut remarquer que le Talmud exprime ici négativement ce que Jésus exprime positivement : « tu aimeras ton prochain, etc. », et que pour le Talmud « le prochain » (voir ce mot) ne saurait être qu’un Juif ou un prosélyte juif.
Autre exemple : « Si quelqu’un s’abaisse, le Saint — qu’il soit loué ! — le rehaussera, et si quelqu’un se rehausse, le Saint — qu’il soit loué ! — l’abaissera » (B. Eroubin, 13b ; cf. Matthieu 23.12; Luc 14.11 ; Luc 18.14).
Les prescriptions du Talmud pour le repas pascal permettent de comprendre certains détails de la célébration de la Cène ; les prières qui y sont dites présentent en outre une analogie avec les prières de la Didakhé.
Certains raisonnements de l’apôtre Paul, par exemple 1 Corinthiens 10.1 et suivant et autres, sont souvent illustrés par la littérature talmudique.
Il ne nous est malheureusement plus possible de savoir exactement ce que pensait le Talmud de la personne de Jésus-Christ. La censure chrétienne a, au Moyen âge, supprimé ou altéré bon nombre de passages se rapportant au fondateur du christianisme ; le Talmud imprimé à Bâle dans les années 1578 à 1581, qui ignore, entre autres, tout le traité Abodâ Zara, signifiant : de l’idolâtrie, se recommande comme juxta mentem sacri concilii Tridentini expurgatus et approbatus, ut non modo citra impietatem, verum etiam cum fructu a nostris legi possit. Cette censure trouva une auxiliaire dans la censure juive désireuse d’épargner aux Juifs des ennemis.
Certains passages du Talmud parient d’un nommé « N.N. » ; ils paraissent se rapporter à Jésus, mais ce n’est pas certain. D’autres passages ont conservé le nom de notre Seigneur. C’est ainsi que nous lisons B. Sanhédrin, 41a : « Il a été relaté (nar les tannahn) : Le jour de la préparation de la Pâque (cf. Matthieu 27.62 ; Marc 15.42; Luc 23.54), on a pendu Jéshu ha-nazri (c’est-à-dire Jésus de Nazareth). Un héraut le précéda pendant quarante jours (criant) : Qu’on le lapide, car il a exercé la magie, il a séduit et détourné Israël. Que ceux qui connaissent une justification pour lui, viennent et déposent en sa faveur. Mais on ne trouva pas de justification, et c’est ainsi qu’il fut pendu le jour de la préparation de la Pâque ». Ce passage est intéressant sous différents rapports. D’abord, la date indiquée, le Jour de la préparation de la Pâque — et un manuscrit du Talmud précise en disant que c’était un vendredi —, concorde avec la date de la mort de Jésus telle qu’elle est mentionnée dans l’Évangile de Jean (Jean 19.31). Ensuite il faut noter que la pendaison de Jésus n’est pas en contradiction avec son crucifiement. Ce dernier mode d’exécution était inconnu à la loi juive ; c’était la punition pratiquée, en Orient, par les Romains. Chez les Juifs, la pendaison se faisait sur le cadavre d’un condamné préalablement exécuté (généralement lapidé).
Les crimes reprochés à Jésus confirment non seulement le récit des Évangiles, notamment les miracles que Jésus a faits, mais aussi certains passages de Josèphe (Antiquités judaïques, XVIII, 3.3) qui pourraient être authentiques.
Quant au nom que Jésus porte généralement dans le Talmud (Jéshu sans aïn final), il pourrait être une forme dialectale, mais nous pensons plutôt qu’il s’agit d’une déformation intentionnelle : les Juifs ont voulu empêcher le lecteur de songer à la racine yâcha qui signifie « sauver ». N’ont-ils pas expliqué plus tard le nom de Jéshu comme formé par les initiales des mots Yimmah SHemô Uzikrônô, signifiant : que son nom et son souvenir soient exterminés. N’ont-ils pas donné des étymologies malveillantes du mot euaggelion /=Évangile), comme avôn gïllâyôn, signifiant : tableau du crime, ou avên gillâyôn, signifiant : tableau de malheur ?
Jésus apparaît encore sous une autre désignation dans le Talmud : Jéshu bèn Pantêrâ ou Pandêrâ, et il est précisé que ce Pantêrâ était soldat. Nous ignorons l’origine de cette désignation. Pantêrâ est un nom propre grec assez fréquent à cette époque. Sans attacher de l’importance à une étymologie égyptienne qui a été proposée (pa-neter-a = le grand dieu, est une des épithètes d’Osiris), nous pensons avec Nitzsch que ce Pantêrâ est une transformation populaire d’un parthénos, signifiant : vierge, incompris.
Quant à une troisième désignation de Jésus : Jéshu bèn Stâdâ (on a voulu penser à sôtèr [= sauveur], le Talmud palestinien prononçant Stâdâ ou Sôtâdâ), elle paraît se rapporter primitivement à un autre personnage. Quoi qu’il en soit, ce qui est important c’est que le Talmud est un témoin de l’historicité de Jésus, car si les docteurs juifs avaient pu prouver le contraire, ils se seraient certainement empressés de le faire. Consulter : H.L. Strack, Einleit. In Talmud und Midras, 5e éd, Munich 1921, pages 150-194.
Ch. J.
Numérisation : Yves Petrakian